卷上·门人陆澄录 格物无分动静

〔1〕陆澄问：“主一之功，如读书，则一心在读书上。接客，则一心在接客上。可以为主一乎”?先生曰：“好色则一心在好色上。好货则一心在好货上。可以为主一乎?是所谓逐物。非主一也。主一是专主一个天理”。

〔2〕问立志。先生曰：“只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久则自然心中凝聚。犹道家所谓结圣胎也。此天理之念常存。驯至于美大圣神，亦只从此一念存养扩充去耳”。

〔3〕日间工夫觉纷扰，则静坐。觉懒看书，则且看书。是亦因病而药。

〔4〕处朋友，务相下，则得益。相上则损。

〔5〕孟源有自是好名之病。先生屡责之。一日，警责方已。一友自陈日来工夫请正。源从傍曰：“此方是寻着源旧时家当”。先生曰“尔病又发”。源色变。议拟欲有所辨。先生曰：“尔病又发”。因喻之曰：“此是汝一生大病根。譬如方丈地内，种此一大树。雨露之滋，土脉之力，只滋养得这个大根。四傍纵要种些嘉谷，上面被此树叶遮覆，下面被此树根盘结，如何生长得成?须用伐去此树，纤根勿留，方可种植嘉种。不然，任汝耕耘培壅，只是滋养得此根”。

〔6〕问：“后世著述之多，恐亦有乱正学”。先生曰：“人心天理浑然。圣贤笔之书，如写真传神。不过示人以形状大略，使之因此而讨求其真耳。其精神意气，言笑动止，固有所不能传也。后世著述，是又将圣人所画，摹仿誊写，而妄自分析加增，以逞其技。其失真愈远矣”。

〔7〕问：“圣人应变不穷，莫亦是预先讲求否”?先生曰：“如何讲求得许多?圣人之心如明镜。只是一个明，则随感而应，无物不照。未有已往之形尚在，未照之形先具者。若后世所讲，却是如此。是以与圣人之学大背。周公制礼作乐，以文天下。皆圣人所能为。尧舜何不尽为之，而待于周公?孔子删述六经，以诏万世，亦圣人所能为。周公何不先为之，而有待于孔子?是知圣人遇此时，方有此事。只怕镜不明。不怕物来不能照。讲求事变，亦是照时事。然学者却须先有个明的工夫。学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽”。日，“然则所谓‘冲漠无朕，而万象森然已具’者，其言何如”?日，“是说本自好。只不善看，亦便有病痛”。

〔8〕“义理无定在，无穷尽。吾与子言，不可以少有所得，而遂谓止此也。再言之十年，二十年，五十年，未有止也”。他日又曰：“圣如尧舜。然尧舜之上，善无尽。恶如桀纣。然桀纣之下，恶无尽。使桀纣未死，恶宁止此乎?使善有尽时，文王何以望道而未之见”?

〔9〕问：“静时亦觉意思好。才遇事，便不同。如何”?先生曰：“是徒知养静，而不用克已工夫也。如此临事便要倾倒。人须在事上磨，方立得住，方能静亦定，动亦定”。

〔10〕问上达工夫。先生曰：“后儒教人，才涉精微，便谓上达，未当学，且说下学。是分下学上达为二也。夫目可得见，耳可得闻，口可得言，心可得思者，皆下学也。目不可得见，耳不可得闻，口不可得言，心不可得思者，上达也。如木之栽培灌溉，是下学也。至于日夜之所息，条达畅茂，乃是上达。人安能预其力哉?故凡可用功，可告语者，皆下学。上达只在下学里。凡圣人所说，虽极精微，俱是下学。学者只从下学里用功，自然上达去。不必别寻个上达的工夫”。

〔11〕问：“惟精惟一，是如何用功”?先生曰：“惟一是惟精主意，惟精是惟一功夫。非惟精之外复有惟一也。‘精’字从‘米’。姑以米譬之。要得此米纯然洁白，便是惟一意。然非加舂簸筛拣惟精之工，则不能纯然洁白也。舂簸筛拣，是惟精之功。然亦不过要此米到纯然洁白而已。博学，审问，慎思，明辨，笃行者，皆所以为惟精而求惟一也。他如博文者即约礼之功。格物致知者即诚意之功。道问学即尊德性之功。明善即诚身之功，无二说也”。

〔12〕知者行之始。行者知之成。圣学只一个功夫。知行不可分作两事。

〔13〕漆雕开曰：“吾斯之未能信”。夫子说之。子路使子羔为费宰。子曰：“贼夫人之子”。曾点言志，夫子许之。圣人之意可见矣。

〔14〕问：“宁静存心时，可为未发之中否”?先生曰：“今人存心，只定得气。当其宁静时，亦只是气宁静。不可以为未发之中”。曰：“未便是中。莫亦是求中功夫”?

曰：“只要去人欲，存天理，方是功夫。静时念念去人欲，存天理。动时念念去人欲，存天理。不管宁静不宁静。若靠那宁静，不惟渐有富静厌动之弊。中间许多病痛，只是潜伏在。终不能绝去，遇事依旧滋长。以循理为主，何尝不宁静?以宁静为主，未必能循理”。

〔15〕问：“孔门言志，由、求任政事。公西赤任礼乐。多少实用?及曾皙说来，却似耍的事。圣人却许他，是意何如”?曰：“三子是有意必。有意必，便偏着一边。能此未必能彼。曾点这意思却无意必。便是‘素其位而行，不愿乎其外。素夷狄，行乎夷狄。素患难，行乎患难。无入而不自得矣’。三子所谓‘汝器也’。曾点便有不器意。然三子之才，各卓然成章。非若世之空言无实者。故夫子亦皆许之”。

〔16〕问：“知识不长进如何”?先生曰：“为学须有本原。须从本原上用力。渐渐盈科而进。仙家说婴儿亦善。譬婴儿在母腹时，只是纯气。有何知识?出胎后，方始能啼。既而后能笑。又既而后能认识其父母兄弟。又既而后能立，能行，能持，能负。卒乃天下之事，无不可能。皆是精气日足，则筋力日强，聪明日开。不是出胎日便讲求推寻得来。故须有个本原。圣人到“位天地，育万物”，也只从喜怒哀乐未发之中上养来。后儒不明格物之说。见圣人无不知，无不能。便欲于初下手时讲求得尽。岂有此理”。又曰：“立志用功，如种树然。方其根芽，犹未有干。及其有干，尚未有枝。枝而后叶。叶而后花实。初种根时，只管栽培灌溉。勿作枝想。勿作叶想。勿作花想。勿作实想。悬想何益?但不忘栽培之功，怕没有枝叶花果”?

〔17〕问：“看书不能明如何”?先生曰：“此只是在文义上穿求，故不明。如此，又不如为旧时学问。他到看得多，解得去。只是他为学虽极解得明晓，亦终身无得。须于心体上用功。凡明不得，行不去，须反在自心上体当。即可通。盖四书五经，不过说这心体。这心体即所谓道心。体明即是道明。更无二。此是为学头脑处”。

〔18〕“虚灵不眛，众理而万事出”。心外无理。心外无事。

〔19〕或问：“晦庵先生曰：‘人之所以为学者，心与理而已’。此语如何”?曰：“心即性，性即理。下一‘与’字，恐未免为二。此在学者善观之”。

〔20〕或曰：“人皆有是心。心即理。何以有为善有为不善”?先生曰：“恶人之心失其本体”。

〔21〕问：“‘析之有以极其精而不乱，然后合之有以尽其大而无余’。此言如何”?先生曰：“恐亦未尽。此理岂容分析?又何须凑合得?圣人说精一，自是尽”。

〔22〕省察是有事时存养，存养是无事时省察。

〔23〕澄尝问象山在人情事变上做工夫之说。先生曰：“除了人情事变，则无事矣。喜怒哀乐非人情乎?自视听言动以至富贵贫贱患难死生，皆事变也。事变亦只在人情里。其要只在致中和。致中和只在谨独”。

〔24〕澄问：“仁义礼智之名，因已发而有”。曰：“然”。他日澄曰：“恻隐羞恶辞让是非，是性之表德邪”?曰：“仁义礼智也是表德。性一而已。自其形体也，谓之天。主宰也，谓之帝。流行也，谓之命。赋于人也，谓之性。主于身也，谓之心。心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠。自此以往，名至于无穷，只一性而已。犹人一而已。对父谓之子，对子谓之父。自此以往，至于无穷，只一人而已。人只要在性上用功。看得一性字分明，即万理灿然”。

〔25〕一日论为学工夫。先生曰：“教人为学不可执一偏。初学时心猿意马，拴缚不定。其所思虑多是人欲一边。故且教之静坐息思虑。久之，俟其心意稍定。只悬空静守，如槁木死灰，亦无用。须教他省察克治。省察克治之功，则无时而可间。如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时，将好色好货好名等私，逐一追究搜寻出来。定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠。一眼看着，一耳听着。才有一念萌动，即与克去。斩钉截铁，不可姑容与他方便。不可窝藏。不可放他出路。方是真实用功。方能扫除廓清。到得无私可克，自有端拱时在。虽曰‘何思何虑’，非初学时事。初学必须思省察克治。即是思诚。只思一个天理。到得天理纯全，便是何思何虑矣”。

〔26〕澄问：“有人夜怕鬼者奈何”?先生曰：“只是平日不能集义而心有所慊，故怕。若素行合于神明，何怕之有”?子莘曰：“正直之鬼不须怕。恐邪鬼不管人善恶，故未免怕”。先生曰：“岂有邪鬼能迷正人乎?只此一怕即是心邪。故有迷之者。非鬼迷也，心自迷耳。如人好色，即是色鬼迷。好货，即是货鬼迷。怒所不当怒，是怒鬼迷。惧所不当惧，是惧鬼迷也”。

〔27〕定者心之本体。天理也。动静所遇之时也。

〔28〕澄问学庸同异。先生曰：“子思括大学一书之义为中庸首章”。

〔29〕问：“孔子正名。先儒说上告天子，下告方伯。废辄立郢。此意如何”?先生曰：“恐难如此。岂有一人致敬尽礼，待我而为政，我就先去废他，岂人情天理?孔子既肯与辄为政，必已是他能倾心委国而听。圣人盛德至诚，必已感化卫辄。使知无父之不可以为人。必将痛哭奔走，往迎其父。父子之爱本于天性。辄能悔痛真切如此，蒯聩岂不感动底豫?蒯聩既还，辄乃致国请戮。聩已见化于子，又有夫子至诚调和其间，当亦决不肯受。仍以命辄。群臣百姓又必欲得辄为君。辄乃自暴其罪恶。请于天子，告于方伯诸侯。而必欲致国于父。聩与群臣百姓，亦皆表辄悔悟仁孝之美，请于天子，告于方伯诸侯。必欲得辄而为之君。于是集命于辄。使之复君卫国。辄不得已，乃如后世上皇故事。率群臣百姓尊聩为太公。备物致养。而始退复其位焉。则君君臣臣父父子子，名正言顺。一举而可为政于天下矣。孔子正名或是如此”。

〔30〕澄在鸿胪寺仓居。忽家信至，言儿病危。澄心甚忧闷不能堪。先生曰：“此时正宜用功。若此时放过，闲时讲学何用?人正要在此时磨炼。父之爱子，自是至情。然天理亦自有个中和处。过即是私意。人于此处多认做天理当忧，则一向忧苦，不知己是‘有所忧患，不得其正’。大抵七情所感，多只是过，少不及者。才过便非心之本体。必须调停适中始得。就如父母之丧。人子岂不欲一哭便死，方快于心?然却曰‘毁不灭性’。非圣人强制之也。天理本体，自有分限。不可过也。人但要识得心体，自然增减分毫不得”。

〔31〕不可谓“未发之中”常人俱有。盖体用一源。有是体，即有是用。有未发之中，即有发而皆中节之和。今人未能有发而皆中节之和。须知是他未发之中亦未能全得。

〔32〕易之辞是“初九潜龙勿用”六字。易之象是初画。易之变是值其画。易之占是用其辞。

〔33〕夜气是就常人说。学者能用功，则日间有事无事，皆是此气翕聚发生处。圣人则不消说夜气。

〔34〕澄问操存舍亡章。曰：“‘出入无时，莫知其乡’。此虽就常人心说。学者亦须是知得心之本体，亦元是如此。则操存功夫，始没病痛。不可便谓出为亡入为存。若论本体，元是无出无入的。若论出入，则其思虑运用是出。然主宰常昭昭在此，何出之有?既无所出，何入之有?程子所谓腔子，亦只是天理而已。虽终日应酬，而不出天理，即是在腔子里。若出天理，斯谓之放，斯谓之亡”。又曰“出入亦只是动静。动静无端。岂有乡邪”?

〔35〕王嘉秀问：“佛以出离生死诱人入道。仙以长生久视诱人入道。其心亦不是要人做不好。究其极至，亦是见得圣人上一截。然非人道正路。如今仕者，有由科，有由贡，有由传奉一般做到大官。毕竟非入仕正路，君子不由也。仙佛到极处，与儒者略同。但有了上一截，遗了下一截。终不似圣人之全。然其上一截同者，不可诬也。后世儒者又只得圣人下一截。分裂失真。流而为记诵，词章，功利，训诂。亦卒不免为异端。是四家者，终身劳苦于身心无分毫益。视彼仙佛之徒，清心寡欲，超然于世累之外者，反若有所不及矣。今学者不必先排仙佛。且当笃志为圣人之学。圣人之学明，则仙佛自泯。不然，则此之所学，恐彼或有不屑。而反欲其俯就，不亦难乎?鄙见如此。先生以为何如”?先生曰：“所论大略亦是。但谓上一截，下一截，亦是人见偏了如此。若论圣人大中至正之道，彻上彻下。只是一贯。更有甚上一截，下一截?‘“一阴一阳之谓道，但仁者见之便谓之仁。知者见之便谓之智。百姓又日用而不知。故君子之道鲜矣’。仁智岂可不谓之道?但见得偏了，便有弊病”。

〔36〕蓍固是易。龟亦是易。

〔37〕问：“孔子谓武王未尽善，恐亦有不满意”。先生曰：“在武王自合如此”。曰：“使文王未没，毕竟如何”?曰：“文王在时，天下三分已有其二。若到武王伐商之时，文王若在，或者不致兴兵。必然这一分亦来归了文王。只善处纣，使不得纵恶而已”。

〔38〕问：“孟于言‘执中无权犹执一’”。先生曰：“中只有天理，只是易。随时变易，如何执得?须是因时制宜。难预先定一个规矩在。如后世儒者要将道理一一说得无罅漏。立定个格式。此正是执一”。

〔39〕唐诩问：“立志是常存个善念要为善去恶否”?曰：“善念存时，即是天理。此念即善更思何善?此念非恶，更去何恶?此念如树之根芽。立志者长立此善念而已。‘从心所欲不踰矩’，只是志到熟处”。

〔40〕精神，道德，言动，大率收敛为主。发散是不得已。天地人物皆然。

〔41〕问：“文中子是如何人”?先生曰：“文中子庶几‘具体而微’。惜其早死”。问：“如何却有续经之非”?曰：“续经亦未可尽非”。请问。良久，曰：“更觉‘良工心独苦’”。

〔42〕许鲁斋谓儒者以。治生为先之说亦误人。

〔43〕问仙家元气，元神，元精。先生曰：“只是一件。流行为气。凝聚为精。妙用为神”。

〔44〕喜怒哀乐，本体自是中和的。才自家看些意思，便过不及，便是私。

〔45〕问：“哭则不歌”。先生曰：“圣人心体自然如此”。

〔46〕克己须要扫除廓清，一毫不存方是。有一毫在，则众恶相引而来。

〔47〕问律吕新书，先生曰：“学者当务为急。算得此数熟，亦恐未有用。必须心中先具礼乐之本方可。且如其书说，冬用管以候气。然至冬至那一刻时，管灰之飞，或有先后须臾之间。焉知那管正值冬至之刻?须自心中先晓得冬至之刻始得。此便有不通处。学者须先从礼乐本原上用功”。

〔48〕曰仁云，“心犹镜也。圣人心如明镜。常人心如昏镜。近世格物之说，如以镜照物，照上用功。不知镜尚昏在，何能照?先生之格物，如磨镜而使之明。磨上用功。明了后亦未尝废照”。

〔49　〕问道之精粗。先生曰：“道无精粗。人之所见有精粗。如这一间房。人初进来，只贝一个大规模如此。处久便柱壁之类，一一看得明白。再久，如柱上有些文藻，细细都看出来。然只是一间房”。

〔50〕先生曰：“诸公近见时，少疑问。何也?人不用力，莫不自以为己知。为学只循而行之是矣。殊不知私欲日生。如地上尘一日不扫，便又有一层。着实用功，便见道无终穷。愈探愈深。必使精白无一毫不彻方可”。

〔51〕问：“知至然后可以言诚意。今天理人欲知之未尽，如何用得克己工夫”?先生曰：“人若真实切己用功不已，则于此心天理之精微，日见一日。私欲之细微，亦日见一日。若不用克己工夫，终日只是说话而已。天理终不自见，私欲亦终不自见。如人走路一般。走得一段，方认得一段。走到歧路处，有疑便问。问了又走。方渐能到得欲到之处。今人于己知之天理不肯存。己知之人欲不肯去。且只管愁不能尽知。只管闲讲。何益之有?且待克得自己无私可克，方愁不能尽知，亦未迟在”。

〔52〕问：“道一而已。古人论道往往不同。求之亦有要乎”?先生曰：“道无方体。不可执着。却拘滞于文义上求道远矣。如今人只说天。其实何尝见天?谓日月风雷即天，不可。谓人物草木不是天，亦不可。道即是天。若识得时，何莫而非道?人但各以其一隅之见，认定以为道止如此，所以不同。若解向里寻求，见得自己心体，即无时无处不是此道。亘古亘今。无终无始。更有甚同异?心即道。道即天。知心则知道知天”。又曰：“诸君要实见此道，须从自己心上体认，不假外求始得”。

〔53〕问：“名物度数。亦须先讲求否”?先生曰：“人只要成就自家心体，则用在其中。如养得心体果有未发之中，自然有发而中节之和。自然无施不可。茍无是心，虽预先讲得世上许多名物度数，与己原不相干。只是装缀临时，自行不去。亦不是将名物度数全然不理。只要‘知所先后，则近道’”。又曰：“人要随才成就，才是其所能为。如夔之乐，稷之种。是他资性合下便如此。成就之者，亦只是要他心体纯乎天理。其运用处，皆从天理上发来，然后谓之才。到得纯乎天理处，亦能不器。使夔稷易艺而为，当亦能之”。又曰：“如‘素富贵，行乎富贵。素患难，行乎患难’，皆是不器。此惟养得心体正者能之”。

〔54〕“与其为数顷无源之塘水，不若为数尺有源之井水，生意不穷”。时先生在塘边坐。傍有井，故以之喻学云。

〔55〕问：“世道日降。太古时气象，如何复见得”?先生曰“一日便是一元。人平旦时起坐，未与物接。此心清明景象，便如在伏羲时游一般”。

〔56〕问：“心要逐物。如何则可”?先生曰：“人君端拱清穆，六卿分职，天下乃治。心统五官，亦要如此。今眼要视时，心便逐在色上。耳要听时，心便逐在声上。如人君要选官时，便自去坐在吏部。要调军时，便自去坐在兵部。如此，岂惟失却君体?六卿亦皆不得其职”。

〔51〕善念发而知之，而充之。恶念发而知之，而遏之。知与充与遏者，志也。天聪明也。圣人只有此。学者当存此。

〔58〕澄曰：“好色，好利，好名等心，固是私欲。如闲思杂虑，如何亦谓之私欲”?先生曰：“毕竟从好色，好利，好名等根上起。自寻其根便见。如汝心中决知是无有做劫盗的思虑。何也?以汝元无是心也。汝若于货色名利等心，一切皆如不做劫盗之心一般，都消灭了。光光只是心之本体。看有甚闲思虑?此便是‘寂然不动’。便是‘未发之中’。便是‘廓然大公’。自然‘感而遂通’。自然‘发而中节’。自然‘物来顺应’”。

〔59〕问志至气次。先生日，“‘志之所至，气亦至焉’之谓。非‘极至次贰’之谓。‘持其志’，则养气在其中。‘无暴其气’，则亦持其志矣。孟子救告子之偏，故如此夹持说”。

〔60〕问：“先儒曰：‘圣人之道，必降而自卑。贤人之言，则引而自高’。如何”?先生日，“不然。如此却乃伪也。圣人如天。无往而非天。三光之上，天也。九地之下，亦天也。天何尝有降而自卑?此所谓大而化之也。贤人如山岳。守其高而已。然百仞者不能引而为千仞。千仞者不能引而为万仞。是贤人未尝引而自高也。引而自高，则伪矣”。

〔61〕问：“伊川谓‘不当于喜怒哀乐未发之前求中’。延平却教学者看未发之前气象。何如”?先生日，“皆是也。伊川恐人于未发前讨个中，把中做一物看。如吾向所谓认气定时做中。故令只于涵养省察上用功。延平恐人未便有下手处，故令入时时刻刻求末发前气象。使人正目而视惟此，倾耳而听惟此。即是‘戒慎不睹。恐惧不闻’的工夫。皆古人不得已诱人之言也”。

〔62〕澄问：“喜怒哀乐之中和。其全体常人固不能有。如一件小事当喜怒者，平时无喜怒之心。至其临时，亦能中节。亦可谓之中和乎”?先生曰：“在一时之事，固亦可谓之中和。然未可谓之大本达道。人性皆善。中和是人人原有的。岂可谓无?但常人之心既有所昏蔽，则其本体虽亦时时发见，终是暂明暂灭，非其全体大用矣。无所不中，然后谓之大本。无所不和，然后谓之达道。惟天下之至诚，然后能立天下之大本”。曰：“澄于中字之义尚未明”。曰：“此须自心体认出来。非言语所能喻。中只是天理”。曰：“何者为天理”?曰：“去得人欲，便识天理”。曰：“天理何以谓之中”?曰：“无所偏倚”。曰：“无所偏倚，是何等气象”?曰：“如明镜然。全体莹彻，略无纤尘染着”。曰：“偏倚是有所染着。如着在好色好利好名等项上，方见得偏倚。若未发时，美色名利皆未相着。何以便知其有所偏倚”?曰：“虽未相着，然平日好色好利好名之心，原未尝无。既未尝无，即谓之有。既谓之有，则亦不可谓无偏倚。譬之病疟之人，虽有时不发，而病根原不曾除，则亦不得谓之无病之人矣。须是平日好色好利好名等项一应私心，扫除荡涤，无复纤毫留滞。而此心全体廓然，纯是天理。方可谓之喜怒哀乐未发之中。方是天下之大本”。

〔63〕问：“‘颜子没而圣学亡’。此语不能无疑”。先生曰“见圣道之全者惟颜子。观喟然一叹可见。其谓‘夫子循循然善诱人。博我以文，约我以礼’。是见破后如此说。博文约礼，如何是善诱人。学者须思之。道之全体，圣人亦难以语人。须是学者自修自悟。颜子‘虽欲从之，末由也已’即文王望道未见意。望道未见，乃是真见。颜子没，而圣学之正派，遂不尽传矣”。

〔64〕问：“身之主为心，心之灵明是知。知之发动是意。意之所看为物。是如此否”?先生曰：“亦是”。

〔65〕只存得此心常见在便是学。过去未来事，思之何益?徒放心耳。

〔66〕言语无序，亦足以见心之不存。

〔67〕尚谦问：“孟子之不动心与告子异”。先生曰：“告子是硬把捉着此心，要他不动。孟子却是集义到自然不动”。又曰：“心之本体原自不动。心之本体即是性。性即是理。性元不动。理元不动。集义是复其心之本体”。

〔68〕万象森然时亦冲漠无朕，冲漠无朕，即万象森然。冲漠无朕者一之父。万象森然者精之母。一中有精。精中有一。

〔69〕心外无物。如吾心发一念孝亲，即孝亲便是物。

〔78〕先生曰：“今为吾所谓格物之学者，尚多流于口耳。况为口耳之学者，能反于此乎?天理人欲，其精微必时时用力省察克治，方日渐有见。如今一说话之间，虽只讲天理。不知心中倏忽之间，已有多少私欲。盖有窃发而不知者。虽用力察之，尚不易见。况徒口讲而可得尽知乎?今只管讲天理来顿放着不循，讲人欲来顿放着不去，岂格物致知之学?后世之学，其极至，只做得个义袭而取的工夫”。

〔71〕问：“知止者，知至善只在吾心，元不在外也，而后志定”。曰：“然”。

〔72〕问格物。先生曰：“格者，正也。正其不正，以归于正也”。

〔73〕问：“格物于动处用功否”?先生曰：“格物无间动静。静亦物也。孟子谓‘必有事焉’。是动静皆有事”。

〔74〕工夫难处，全在格物致知上。此即诚意之事。意既诚，大段心亦自正，身亦自修。但正心修身工夫，亦各有用力处。修身是已发边。正心是未发边。心正则中。身修则和。

〔75〕自格物致知至平天下，只是一个明明德。虽亲民亦明德事也。明德是此心之德，即是仁。“仁者以天地万物为一体”。使有一物失所，便是吾仁有未尽处。

〔76〕只说明明德而不说亲民，便似老佛。

〔77〕至善者性也。性元无一毫之恶，故曰至善。止之，是复其本然而已。

〔78〕问：“知至善即吾性。吾性具吾心。吾心乃至善所止之地。则不为向时之纷然外求，而志定矣，而定则不扰，不扰而静。静而不妄动则安。安则一心一意只在此处。千思万想，务求必得此至善。是能虑而得矣。如此说是否”?先生曰：“大略亦是”。

〔79〕问：“程子云：‘仁者以天地万物为一体’。何墨氏兼爱，反不得谓之仁”?先生曰：“此亦甚难言。须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理。虽瀰漫周遍，无处不是。然其流行发生，亦只有个渐。所以生生不息。如冬至一阳生。必自一阳生，而后渐渐至于六阳，若无一阳之生，岂有六阳?阴亦然。惟有渐，所以便有个发端处。惟其有个发端处，所以生。惟其生，所以不息。譬之木。其始抽芽，便是木之生意发端处。抽芽然后发干。发干然后生枝生叶。然后是生生不息。若无芽，何以有干有枝叶?能抽芽，必是下面有个根在。有根方生。无根便死。无根何从抽芽?父子兄弟之爱，便是人心生意发端处。如木之抽芽。自此而仁民，而爱物。便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等。将自家父子兄弟与途人一般看。便自没了发端处。不抽芽，便知得他无根。便不是生生不息。安得谓之仁?孝弟为仁之本。却是仁理从里面发生出来”。

〔88〕问：“延平云：‘当理而无私心’。当理与无私心，如何分别”?先生曰：“心即理也。无私心，即是当理。未当理，便是私心。若析心与理言之，恐亦未善”。又问：“释氏于世间一切情欲之私，都不染着。似无私心。但外弃人伦。却是未当理”。曰：“亦只是一统事。都只是成就他一个私己的心”。

·格物无分动静·

陆澄·录

陆澄，字原静，又字清伯，湖之归安人(今浙江 吴兴)。进士。官至刑部主事。王陽明曾经叹曰：“曰仁(徐爱)殁，吾道益孤，至望原静者不浅”。他的第一位学生徐爱英年早逝后，即将弘扬心学的期望寄托于陆澄。黄宗羲对他所记的先生语录也给予了很高的评价。可见陆澄对陽明学说理解的程度。详见《明儒学案》卷十四。

【原文】

陆澄问：“主一之功，如读书则一心在读书上，接客则一心在接客上，可以为主一乎?”

先生曰：“好色则一心在好色上，好货则一心在好货上，可以为主一乎?是所谓逐物，非主一也。主一是专主一个天理。”

【译文】

陆澄问：“什么才算是主一的功夫?比如，读书就一心在读书上用功夫，接客就一心在接客上用功夫，这能否称为主一呢?”

先生答说：“迷恋美色就一心在美色上用功夫，贪爱财物就一心在财物上用功夫，这能称主一吗?这只叫逐物，不叫主一。主一，就是一心只在天理上。”

〔评析〕

人心迷乱，心有千算，百千欲念之中，没有一分一秒的澄默静虑，没有一份真正的主一。圣人则不同，人有千算，天有一算，分分秒秒、事事物物，一心只在天理上，这才是真正的“主一”，这种“主一”，就是“圣算”。

【原文】

问立志。

先生曰：“只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久则自然心中凝聚，犹道家所谓‘结圣胎’也。此天理之念常存，驯至于美大圣神，亦只从此一念存养扩充去耳。”

“日间工夫觉纷扰，则静坐。觉懒看书，则且看书。是亦因病而药。”

“处朋友，务相下则得益，相上则损。”

【译文】

陆澄问怎样立志。

先生说：“所谓立志，就是念念不忘存天理。若时刻不忘存天理，日子一久，心自然会在天理上凝聚，这就象道家所说的‘结圣胎’。天理意念常存，能慢慢达到孟子讲的美、大、圣、神境界，并且也只能从这一意念存养扩充延伸。”

“如果白天做功夫觉得烦燥不安，那么就静坐。如果不想看书，必须去看书，这也是对症下药，也是一种方法。”

“与朋友相交 ，彼此谦让，就会受益;彼此攀比，只能受损。”

〔评析〕

男儿有志，志在天下事。只有以天下事为志，才是真正的立志。 志于心中立，心在理中存，心不离天理，其志大、其心旷，其意坚，其愿必成。这就是圣人之立志，圣人之“立”不离圣算，圣人之志不离天理。

【原文】

孟源有自是好名之病，先生屡责之。一日，警责方已，一友自陈日来工夫请正。源从旁曰：“此方是寻著源旧时家当。”

先生曰：“尔病又发。”

源色变，议拟欲有所辨。先生曰：“尔病又发。”因喻之曰：“此是汝一生大病根。譬如方丈地内，种此一大树，雨露之滋，土脉之力，只滋养得这个大根。四傍纵要种些嘉谷，上面被此树树叶遮覆，下面被此树根盘结，如何生长得成?须用伐去此树，纤根勿留，方可种植嘉种。不然，任汝耕耘培壅，只是滋养得此根。”

【译文】

孟源自以为是、贪求虚名的毛病屡屡不改，因而受到老师的多次评批。一天，先生刚刚教训了他，有位朋友谈了他近来的功夫，请先生指正。孟源却在一旁说：“这正好找到了我过去的家当。”

先生说：“你的老毛病又犯了。”

孟源闹了个大红脸，正想为自己辨解。先生说：“你的老毛病又犯了。”接着开导他：“这正是你人生中最大的缺点。打个比方吧。在一块一丈见方的地里种一棵大树，雨露的滋润，土地的肥沃，只能对这棵树的根供给营养。若在树的周围栽种一些优良的谷物，可上有树叶遮住陽光，下被树根盘结，缺乏营养，它又怎能生长成熟?所以只有砍掉这棵树，连须根也不留，才能种植优良谷物。否则，任你如何耕耘栽培，也只是滋养大树的根。”

〔评析〕

《礼记·曲礼上》中说：“傲不可长，欲不可从，志不可满，乐不可极。”这就是教人要时时注意自身的修养，如果放纵自身，甚至骄傲、狂妄、过分追求享乐，势将导致学业的滞废，事业的失败。所以，圣人时时修君子之德，修正自身，端正身心，完善人格，然后方为君子，方为圣人。

【原文】

问：“后世著述之多，恐亦有乱正学。”

先生曰：“人心天理浑然。圣贤笔之书，如写真 传神，不过示人以形状大略，使之因此而讨求其真耳。其精神意气，言笑动止，固有所不能传也。后世著述，是又将圣人所画摹仿誊写，而妄自分析加增以逞其技，其失真愈远矣。”

【译文】

陆澄说：“世上著述纷繁，大概只会破坏孔孟圣学吧!”

先生说：“人心天理俨然一体。圣人把它著成书，仿佛写真 传神，只是告诉人们一个总的轮廓，使人们依据轮廓而进一步探求真谛。圣人的精神气质，言谈举止，本来是不能言传的。世上的诸多著作，只是将圣人所画的轮廓再摹仿誊写一次，并妄自解析，添枝加叶，借以炫耀才华，与圣人的真精神背道而驰。”

〔评析〕

《荀子·劝学》中说：“不攀登高山，不明白上天的高远;不走近深涧，不知道地层的深厚;不听听唐尧虞舜们留下的言论，不懂得学问的渊博。干国和越国、夷族和貉族的婴儿，生下来时哭声是相同的，长大后习 俗却不同了，教化使他们这样的啊。”荀子在这里强调的就是先贤们留下的言论对后世的影响，圣人的著述是记录这些言论的，所以，为人必须精于学问，注重教化，独善其身，净化社会，继承祖辈的文化传统。

【原文】

问：“圣人应变不穷，莫亦是预先讲求否?”

先生曰：“如何讲求得许多?圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照。未有已往之形尚在，未照之形先具者。若后世所讲，欲是如此，是以与圣人之学大背。周公制礼作乐以文天下，皆圣人所能为，尧、舜何不尽为之而待于周公?孔子删述六经以诏万世，亦圣人所能为，周公何不先为之而有待于孔子?是知圣人遇此时，方有此事。只怕镜不明，不怕物来不能照。讲求事变，亦是照时事，然学者却须先有个明的工夫。学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽。”

【译文】

陆澄问：“圣人能应变无穷，莫非事先研究谋划过。”

先生说：“圣人哪有精力顾及许多?圣人的心犹如明镜，由于这个明，使它感而必应，无物不照。过去所照物影已不复存在，未照的不可能预先具备。若如后人所说的那样，圣人对什么都事先研究过了，这与圣人的学说大相背离了。周公旦制礼作乐惠及天下，是圣人所能做到的，为什么尧舜不全部做了而非要等到周公呢?孔子修订六经教育万世，也是圣人所能做到的，为什么周公不先做了而非要等到孔子呢?可见，所谓圣人的光辉事业，乃是碰到特定的历史条件才有的。只怕镜子不明亮，不怕有物不能照。学者研究时事变化，与镜子照物的道理是相同的，但学者须有一个‘明’的功夫。对于学者来说，不怕不能穷究事物的变化，只怕己心不能明。”

〔评析〕

《商君书·更法第一》中说：“上代人治理方法有异同，要后代人效法哪个?各代帝王的礼制也不一样，要后代人遵循哪个?伏羲、神农时代只教育不诛杀，黄帝、尧、舜时代只诛杀而不谴责。到了文王、武王时代，各自都是依据当时的形势而立法，根据实际需要去制定礼仪。……治理天下不是一种方法，有利于国家就不必仿效古人。”这是秦孝公与大臣商讨变法时，商鞅针对甘龙、杜挚主张法古，反对变法的言论而阐发的一番议论。他反对用死人去约束活人，强调应变和变革。圣人的应变建立在“察时、明德”上，这个“明”和“察”的工夫，正是“圣算”的工夫。

【原文】

曰：“然则所谓‘冲漠无朕，而万象森然已具’者，其言何如?”

曰：“是说本自好，只不善看，亦便有病痛。”

“义理无定在，无穷尽。吾与子言，不可以少有所得，而遂谓止此也。再言之十年、二十年、五十年，未有止也。”他日又曰：“圣如尧、舜，然尧、舜之上善无尽;恶如桀、纣，然桀、纣之下恶无尽。使桀、纣未死，恶宁止此乎?使善有尽时，文王何以‘望道而未之见’?”

【译文】

陆澄说：“既然如此，程颐先生说的‘冲漠无朕，而万象森然已具’，这句话对吗?”

先生说：“这句话本来说得很好，只是颇让人费解，于是便有了问题。”

“义理是无穷无尽，非一成不变。我与你交 流，不要因为稍有收获就以为如此而已。即使再与你谈十年、二十年，以至五十年，也永无止境。” 有一天，先生又说：“即使圣如尧舜，然而在尧舜之上，善也无穷尽;即使恶如桀纣，然而在桀纣之下，恶也无穷尽。徜若桀纣不死，他们作的恶只有那些吗?倘若善能穷尽，周文王为什么还要‘望道而未之见’呢?”

〔评析〕

孔夫子面对滔滔不息的河水，无限感慨地对弟子们说：“过去的就象这滚滚流逝的大水一样，昼夜不息地奔流向前。” 孔子从这滔滔不息的河水推及到了源头，源深则流远嘛。所以，他无限感慨，并以此启示弟子：圣人著述的义理也象这河水的源头，难以穷尽，我们学习 古人的义理，也要象这河水这样，永无休止啊!

【原文】

问：“静时亦觉意思好，才遇事便不同，如何?”

先曰：“是徒如静养，而不用克己工夫也。如此，临事便要倾倒。人须在事上磨，方立得住，方能‘静亦定，动亦定’。”

【译文】

陆澄问：“安静时我觉得自己的想法很好，一旦碰到事情，就不是那么回事了，这是什么缘故?”

先生说：“这是因为你只知在静中涵养，却没有下克己功夫。如此碰到事倩，脚跟势必站不稳。人应该在事情上磨炼自己，才能立足沉稳，才能达到‘静亦定，动亦定’的境界。”

〔评析〕

孔子对自己求学的一生曾经有个形象的说法，他说我“用起功来就忘掉吃饭了，高兴起来就忘掉忧愁了，不知不觉老年就要来临，就是如此罢了。”由此可以体会“静亦定，动亦定”的境界。

【原文】

问上达工夫。

先生曰：“后儒教人，才涉精微，便谓上达未当学，且说下学。是分下学上达为二也。夫目可得见，耳可得闻，口可得言，心可得思者，皆下学也;目不可得见，耳不可得闻，口号不可得言，心不可得思者，上达也。如木之栽培灌溉，是下学也;至于日夜之所息，条达畅茂，乃是上达。人安能预其力哉?故凡可用功，可告语者，皆下学。上达只在下学里。凡圣人所说，虽极精微，俱是下学。学者只从下学里用功，自然上达去，不必别寻个上达的工夫。” “持志如心痛，一心在痛上，岂有工夫说闲话，管闲事?”

【译文】

陆澄向先生请教“上达”的功夫。

先生说：“后儒教人，初涉精细微妙处，便说是上达而不便学，而只去讲下学。如此一来，就把下学和上达一分为二了。凡是眼睛能看到的，耳朵能听到的，口中能讲的，心中能想的，都是下学;眼睛不能看的，耳朵不能听的，口中不能讲的，心中不能想的，就是上达。比如，栽培一棵树，灌溉是下学，树木昼夜生长，枝繁叶茂就是上达。人怎能在上达方面加以干预呢?因此，只要是可以下功夫，可以言说的，都是下学。上述包含在下学里。大凡圣人之说，虽精细入微，也都为下学。学者只需从下学上用功，自然可以上达，不必另寻求得上达的途径。” “持守志向犹如心痛，疼痛时只在心上，哪里有时间讲闲话、管闲事呢?”

〔评析〕

《淮南子·汜论训》中说：“诵读先王的《诗》、《书》，不如听到他们说的话;听到他们的说话，不如得到他们所以这么说的原因;得到他们这么说的原因，不如称说他们不能说出口的东西。因此，道，能够说出来的道，不是永恒的道。” 体会先圣们说的“道”，是一种“上达”的功夫，这种体会——“上达”的功夫，就是“圣算”。

【原文】

问：“‘惟精’、‘惟一’是如何用功?”

先生曰：“‘惟一’是‘惟精’主意，‘惟精’是‘惟一’功夫，非‘惟精’之外复有‘惟一’也。‘精’字从‘米’，姑以米譬之。要得此米纯然洁白，便是‘惟一’意。然非加春簸筛拣‘惟精’之工，则不能纯然洁白也。春簸筛拣是‘惟精’之功，然亦不过要此米到纯然洁白而已。博学、审问、慎思、明辨、笃行者，皆所以为‘惟精’而求‘惟一’也。他如‘博文’者即‘约礼’之功，‘格物’‘致知’者即‘诚意’之功，‘道问学’即‘尊德性’之功，‘明善’即‘诚身’之功。无二说也。”

“知者行之始， 行者知之成。 圣学只一个工夫， 知行不可分作两事。”

“漆雕开曰：‘吾斯之未能信。’夫子说之。子路使子羔为费宰，子曰：‘贼夫人之子。’曾点言志，夫子许之。圣人之意可见矣。”

【译文】

陆澄问：“怎样才能做到‘惟精’、‘惟一’呢?”

先生说：“‘惟一’是‘惟精’的主意，‘惟精’是‘惟一’的功夫，并非在‘惟精’之外又有一个‘惟一’。‘精’的部首为‘米’，就以米来作比吧!要使米纯净洁白，这便是‘惟一’的意思。如果没有舂簸筛拣这些‘惟精’的工夫，米就不可能纯净洁白。春簸筛拣是‘惟精’的工夫，其目的也不过是为了让米纯净洁白。博学、审问、慎思、明辨、笃行，都是为了获得‘惟一’而进行的‘惟精’功夫。其他的比如，‘博文’是‘约礼’的功夫，‘格物’‘致知’是‘诚意’的功夫，‘道问学’是‘尊德性’的功夫，‘明善’是‘诚身’的功夫，除此而外别无解释。”

“知为行的开始，行为知的结果。圣学只有一个功夫，知行不能分开当作两码事。”

“漆雕开说：‘吾斯之未能信’，孔子听后十分满意。子路指使子羔做费城的邑宰，孔子认为是害人子弟。曾点谈论自己的志向，得到孔子的称赞，圣人之意一目了然啊!”

〔评析〕

玉，也是石头中的一种，之所以珍贵，因它润泽而有光彩。色彩鲜明好象有君子的风度，不分内外，表里如一，没有一点瑕疵污秽。触摸它有柔顺之感，对着光亮望着它又感到十分幽深。用来照面可以见到眼眸，连秋毫之末都可以照见。它的光泽可以映照昏暗，它的声音舒缓而上扬。玉所以具有这些特性，是因为它比其它石头纯净光洁。为人不也是这个道理吗?

【原文】

问：“宁静存心时，可为未发之中否?”

先生曰：“今人存心，只定得气。当其宁静时，亦只是气宁静、不可以为未发之中。”

曰：“未便是中，莫亦是求中功夫?”

曰：“只要去人欲、存天理，方是功夫。静时念念去人欲、存天理，动时念念去人欲、存天理，不管宁静不宁静。若靠那宁静，不惟渐有喜静厌动之弊，中间许多病痛，只有潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长。以循理为主，何尝不宁静?以宁静为主，未必能循理。”

【译文】

陆澄问：“宁心静气之时，可否称为‘未发之中’?”

先生说：“现在人的宁心，也只是为了静气。在他安静之时，也只是气的宁静，不可妄称为未发之中。”

陆澄说：“未发就是中，宁静是求中的功夫吗?”

先生说：“只要去人欲、存天理，就可称为功夫。静时念念不忘去人欲、存天理，动时也念念不忘去人欲、存天理，无论宁静与否。如果依靠宁静，不仅渐渐会有喜静厌动的毛病，而且其中诸多毛病，只是暗藏下来，最终不能铲除，遇事随时而生。如果以遵循天理为重，怎么会不宁静?以宁静为主，但不一定能遵循天理。”

〔评析〕

求得内心的宁静在于心静，环境在其次。一些清修的人喜欢远离尘嚣隐居山林，以求得宁静。其实，这种环境虽然宁静，但如果不能去人欲、存天理，忘却世俗中事，内心依然会是烦杂。要得到内心的真正宁静，就必须完全扬弃我相和动静不一的主观思想，静时念念不忘去人欲、存天理，动时也念念不忘去人欲、存天理。惟此，我们才能获得真正的身心解放，才不会失去我们人的本真。

【原文】

问：“‘孔门言志，由、求任政事，公西赤任礼乐，多少实用。及曾皙说来，却似耍的事，圣人却许他，是意如何?”

曰：“三子是有意必，有意必便偏著一边，能此未必能彼。曾点之意思却无意必，便是‘素其位而行，不愿乎其外。素夷狄，行乎夷狄。素患难，行乎患难。无入而不自得矣。’三子所谓‘汝器也’，曾点便有‘不器’意。然三子之才各卓然成章，非若世之空言无实者，故夫子亦皆许之。”

【译文】

陆澄问：“孔门弟子共聚一堂，畅谈志向。子路、冉求想主持政事，公西赤想主管礼乐，多多少少还有点实际用处。而曾皙所说的，似乎是玩耍之类的事，却得到孔圣人的称许，这是怎么回事?”

先生说：“子路、冉求、公西赤有凭空臆想和绝对肯定的意思，有了这两种倾向，就会向一边偏斜，顾此一定失彼。曾皙的志向比较实际，正合《中庸》中所谓的‘素其位而行，不愿乎其外。素夷狄，行乎夷狄。素患难，行乎患难。无入而不自得矣。’前三个人是‘汝器也’的有用之才，而曾皙是‘君子不器’的仁德通达之人。但是前三个人各有独特才干，不似世上空谈不实的人，所以孔子也赞扬了他们。”

〔评析〕

明代的著名学者吕坤在《呻吟语》中说：“从天子到平民百姓，从尧舜到行路人，都一定有迫切追求的理想，而后德业精进，事业有成。所以说：鸡鸣即起，帝舜、盗跖那样的人都有执著追求的目标。……《易》中说：‘君子进修德业，要及时行动。’” 吕坤的话和陽明先生这段话的意思是相通的。人们所追求的理想和人生目标各不相同，但追求理想的执著是相似的。

【原文】

问：“知识不长进，如何?”

先生曰：“为学须有本原，须从本原用力，渐渐‘盈科而进’。仙家说婴儿，亦善譬。婴儿在母腹时，只是纯气，有何知识?出胎后，方始能啼，既而后能笑，又既而能识认其父母兄弟，又既而后能立、能行、能持、能负，卒乃天下事无不可能。皆是精气日足，则筋力日强，聪明日开。不是出胎日便讲求推寻得来。故须有个本原。圣人到位天地、育万物，也只从喜怒哀乐未发之中上养来。后儒不明格物之说，见圣人无不知、无不能，便欲于初下手时讲求得尽，岂有此理?”又曰：“立志用功，如种树然。方其根芽，犹未有干;及其有干，尚未有枝。枝而后叶，叶而后花、实。初种根时，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作叶想，勿作花想，勿作实想。悬想何益?但不忘栽培之功，怕没有枝叶花实?”

【译文】

陆澄问：“知识不见长进，如何是好?”

先生说：“为学必须有个根本，要从根本上下苦功夫，循序渐进。仙家用婴儿作比，不失为一个好方法。譬如，婴儿在母腹中，纯是一团 气，有什么知识?脱离母体后，方能啼哭，尔后会笑，后来又能认识父母兄弟，逐渐能站、能走、能拿、能背，最后天下的事无所不能。这都是他的精神日益充足，筋力日益强壮，智慧日益增长。这并非从母体娩出后所能推究得到的。所以要有一个本源。圣人能让天地定位、万物化育，也只是从喜怒哀乐未发之中修养得来。后世儒生不明白格物的主张，看到圣人无所不晓，无所不会，就想在开始时把一切彻底研究，哪有这番道理?”先生接着说：“立志用功，宛若种树。开始生根发芽，没有树干;有了树干，没有枝节;有了枝节，然后有树叶;有了树叶，然后有花果。刚种植时，只顾栽培浇灌，不要想枝，不要想叶，不要想花，不要想果。空想有何益?只要不忘记栽培浇溉的功夫，何愁没有枝叶和花果?”

〔评析〕

孟子说过：“流水这东西啊，不灌满坑洼就不前进;道德高尚的人立志学习 道义啊，不积累深厚而至素养见于仪表，就不能通达圣道。”孟子以流作比喻，与陽明先生“栽培灌溉”的比喻一样，阐述学者进德修业，也必须循序渐进、渐积而前;先求充实，然后才能通达。

【原文】

问：“看书不能明，如何?”

先生曰：“此只是在文义上穿求，故不明。如此，又不如为旧时学问。他到看得多，解得去。只是他为学虽极解得明晓，亦终身无得。须于心体上用功。凡明不得，行不去，须反在自心上体当，即可通。盖四书、五经不过说这心体，这心体即所谓‘道心’，体明即是道明，更无工。此是为学头脑处。”

“虚灵不昧，众理具而万事出。心外无理，心外无事。”

【译文】

陆澄问：“读书而不懂，如何是好?”

先生说：“之所以读不懂，主要是因为死扣文义。如此，倒不如去学程朱的学问。他们看得多，解释也通。他们虽然讲得清楚明白，但终生无所得。应该在心体上下苦功夫，大凡不明白、行不通的，必须返回自身，在自己心上体会，这样就能通。四书、五经说的就是心体，亦所谓的‘道心’，体明即道明，再无其他。这正是为学的关键所在。”

“虚灵不昧之心体，众理具备而万事由此产生。心外无理，心外无事。”

〔评析〕

先儒学者们对于礼、乐、射、御、书、数等六种技艺，都是用心彻底推究一两项，深刻地加以钻研，慎重地加以体验，使其可以见诸行动。就象大禹那样一辈子治理水土，象后稷那样一辈子教导耕种，象皋陶那样一辈子专管刑罚，象契那样一辈子只管教化。又象仲由专管军事，冉求专管富民，公西华专管接待。他们之所以都成了圣人和贤人，正是由于他们的学习 方法体现了“究心”、“深之”、“重之”、“施行”，并以此达到了“泽及苍生”、“体明大道”的目的。

【原文】

或问：“晦庵先生曰：‘人之所以为学者，心与理而已。’此语如何?”

曰：“心即性，性即理，下一‘与’字，恐未免为二。此在学者善观之。”

或曰：“人皆有是心，心即理。何以有为善，有为不善?”

先生曰：“恶人之心，失其本体。”

【译文】

有人这样问道：“晦庵先生(朱熹)讲：‘人之所以为学者，心与理而已。’这句话正确吗?”

先生说：“心即性，性即理，说一个‘与’字，未免将心理一分而

为二了。这需要学者善于观察发现。”

有人说：“人都有这颗心，心即理。为什么有人行善，有人行不善呢?”

先生说：“恶人的心，失去了心之本体。”

〔评析〕

“心即理”即是指心才是“理”之主宰，舍弃心，没有“理”的存在。换言之，“心即性，性即理”，心与理并无二至，心性一体，才是心之本源，才是天理。

【原文】

问：“‘析之有以极其精而不乱，然后合之有以尽其大而无余’，此言如何?”

先生曰：“恐亦未尽。此理岂容分析?又何须凑合得?圣人说‘精一’，自是尽。”

“省察是有事时存养，存养是无事时省察。”

【译文】

陆澄问：“朱熹在《大学或问》中说：‘析之有以极其精而不乱，然后合之有以尽其大而无余’，这句话正确吗?”

先生说：“恐怕不完全正确。这个理怎么能分析?又怎么可凑合而得?圣人说‘精一’，已经囊括全部了。”

“省察是有事时的存养，存养是无事时的省察。”

〔评析〕

能够了解别人优点的人是明智的，能够省察自已缺点的人是聪明。胜过别人是有能力的表现，克服自己缺点的人是真正的存养。知道满足的人，总感到富有和充实，不畏挫折的人，始终乐观向前。

【原文】

澄尝问象山在人情事变上做工夫之说。

先生曰：“除了人情事变，则无事矣。喜怒哀乐，非人情乎?自视、听、言、动以至富贵、贫贱、患难、死生，皆事变也。事变亦只在人情里，其要只在‘致中和’，‘致中和’只在‘谨独’。”

【译文】

陆澄曾经就陆九渊关于在人情事变上下功夫的现点请教于先生。

先生说：“除了人情事变，再没有其他的事情。喜怒哀乐，难道不是人情吗?从视、听、言、动到富贵、贫贱、患难、生死，都是事变。事变含在人情中，关键在于‘致中和’，‘致中和’在于‘谨独’。”

〔评析〕

中庸之道主张“致中和”、“中立不倚”，就是调节自已的思想和行为，使之符合礼仪的准则。所以说，圣人所遵循的叫做“道”，所行的叫做“事”。“道”象金钟石磬，其声调是不改变的;“事”象琴瑟，每根弦都可以改变声调。要想乐曲和谐，就要先调好琴弦，这种“调节”的功夫就是“圣算”。

【原文】

澄问：“仁、义、礼、智之名，因已发而有?”

曰：“然。”

他日澄曰：“恻隐、羞恶、辞让、是非，是性之表德邪?”

曰：“仁、义、礼、智也是表德。性一而已，自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋于人也谓之性，主于身也谓之心。心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠。自此以往，名至于无穷，只一性而已。犹人一而已，对父谓之子，对子谓之父，自引以往，至于无穷，只一人而已。人只要在性上用功，看得一性字分明，即万理灿然。”

【译文】

陆澄问：“仁、义、礼、智的名称，是从已发上出现的吗?”

先生说：“是那样的。”

一天，陆澄又问：“恻隐、羞恶、辞让，是非，都是性的表德吗?”

先生说：“仁、义、礼、智也属于表德。性只有一个，就形体而言为天，就主宰而言为帝，就流行而言为命，就赋于人而言为性，就主宰人身而言为心。心的活动，遇父就为孝，遇君就为忠。以此类推，名称可达无数之多，但仅一个性而已。比如，人就是这么一个人，对父亲而言为子，对儿子而言为父，以此类推，名称可达无数之多，但仅一个人而已。人只要在性上做功夫，把‘性’字认识清楚了，那么，天下万理皆通。”

〔评析〕

这段论述精辟、简明、通俗、易懂，用人伦关系为喻，把“天”、“帝”、“命”、“性”、“心”等名异而理同的概念生动地展示出来，一揭谜底，恍然大悟。原来圣人的算盘珠子颗颗都敲在“性”字上。

【原文】

一日，论为学工夫。先生曰：“教人为学，不可执一偏。初学时心猿意马，拴缚不定，其所思虑，多是人欲一边。故且教之静坐，息思虑。久之，俟其心意稍定。只悬空静守，如槁木死灰，亦无用。须教他省察克治，省察克治之功则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时，将好色、好货、好名等私欲逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着。才有一念萌动，即与克去。斩钉截铁，不可姑容，与他方便。不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功。方能扫除廓清，到得无私可克，自有端拱时在。虽曰‘何思何虑’，非初学时事。初学必须思省察克治，即是思诚，只思一个天理，到得天理纯全，便是‘何思何虑’矣。”

【译文】

一天，师生共同探讨怎样做学问。

先生说：“教人做学问，不可偏执一端。初学之始，三心二意，神心不宁，所考虑的大多是私欲方面的事。因此，应该教他静坐，借以安定思绪。时间放长一点，是为了让他心意略有安定。但若一味悬空守静，槁木死灰一般，也没有用。此时必须教他做省察克治的功夫。省察克治的功夫就没间断的时候，好比铲除盗贼，要有一个彻底杜绝的决心。无事时，将好色、贪财、慕名等私欲统统搜寻出来，一定要将病根拔去，使它永不复发，方算痛快，好比猫逮鼠，眼睛盯着，耳朵听着。摒弃一切私心杂念，态度坚决，不给老鼠喘息的机会。既不让老鼠躲藏，也不让它逃脱，这才是真功夫。如此才能扫尽心中的私欲，达到彻底干净利落的地步，自然能做到端身拱手。所谓‘何思何虑’，并非始学之事。始学时必须思考省察克治的功夫，亦即思诚，只想一个天理，等到天理完全纯正时，也就是‘何思何虑’了。”

〔评析〕

《礼记·学记》中说：“精通熔炼铜铁修补器具的人的儿子，一定会先练习 缝缀皮袄;善于制弓的人的儿子，一定会先练习 用柳条编簸箕;开始让马驹驾车与熟练的马驾车相反，要把马驹系在车后。道德高尚的人明察这三件事，即可立志于学问了。”这里的三个比喻说明：为学必须从简易入手，循序渐进。

【原文】

澄问：“有人夜怕鬼者，奈何?”

先生曰：“只是平日不能‘集义’，而必有所谦，故怕。若素行合于神明，何怕之有?”

子莘曰：“正直之鬼不须怕，恐邪鬼不管人善恶，故未免怕?”

先生曰：“岂有邪鬼能迷正人乎?只此一怕，即是心邪，故有迷之者。非鬼迷也，心自迷耳。如人好色，即是色鬼迷;好货，即是货鬼迷;怒所不当怒，是怒鬼迷;惧所不当惧，是惧鬼迷也。”

“定者，心之本体，天理也。动静，所遇之时也。”

【译文】

陆澄问：“有的人夜晚害怕鬼，怎么办?”先生说：“这种人，平时不肯行善积德，内心有所欠缺，所以害怕。若平时的行为不违神灵，坦荡光明，又有什么可怕的?”

马子莘(陆澄学友)说：“正直的鬼不可怕，但邪恶之鬼不理会人的善恶，所以难免有些害怕。”先生说：“邪鬼怎能迷惑正直的人?由于这一怕，心就会邪，所以被迷惑。并不是鬼迷惑了人，是自己的心被迷住了。例如，人好色，就是色鬼迷;贪财，就是财鬼迷;不该怒而怒，就是怒鬼迷;不该怕而怕，就是惧鬼迷。”

“定为心之本体，即天理。动与静，只是在不同时间下的表现。”

〔评析〕

郑国有个巫神，给壶子看相，见他有死的相兆，便告诉了他的学生列御寇(列子)，回归的路上列子边走边哭着转告了老师壶子。壶子反而很坦然，安慰学生不要悲伤，他说：精神属于天，形骸属于地，死去不过自己回到本土，名誉、财物都不可能带走。生命危急，不旋踵而死，也不值得恐惧和悲哀。壶子并没有被死鬼所迷，视生与死为等同。所以这样，不正是壶子明天理，心定不迷吗?

【原文】

问：“孔子正名，先儒说上告天子，下告方伯，废辄立郢。此意如何?”

先生曰：“恐难如此。岂有一人致敬尽礼，待我而为政，我就先去废他，岂人情天理?孔子既肯与辄为政，必已是他能倾心委国而听。圣人盛德至诚，必已感化卫辄，使知无父之不可以为人。必将痛哭奔走，往迎其父。父子之爱，本于天性。辄能悔痛真切如此，蒯聩岂不感动底豫?蒯聩既还，辄乃致国请戮。聩已见化于子，又有夫子至诚调和其间，当亦决不肯受，仍以命辄。群臣百姓又必欲得辄为君。辄乃自暴其罪恶，请于天子，告于方伯诸侯，而必欲致国于父。聩与群臣百姓亦皆表辄悔悟仁孝之美，请于天子，告于方伯诸侯，必欲得辄而为之君。于是集命于辄，使之复君卫国。辄不得已，乃如后世上皇故事，率群臣百姓尊聩为太公，备物致养。而始退复其位焉。则君君、臣臣、父父、子子，名正言顺，一举而为政于天下矣。孔子正名，或是如此。”

【译文】

陆澄问：“孔子端正名分，先儒说是上告天子，下告方伯，废除辄而拥立郢。这种看法正确吗?”

先生说：“这种看法很难赞成。一个人在位时对我恭敬尽礼，要求辅佐从政，我却先废除他，天理人情岂能容忍?孔子既然答应辅辄为政，他一定能全心全意把国家治理好。圣人至诚大德，一定感化了卫君辄，使他知道不孝敬父亲就不能做人。辄必然痛哭奔走，前去迎接父亲归国。父子之爱是人的天性。辄若能切实悔悟反省，蒯聩怎能不受感动?假若蒯聩回来，辄把国家交 给父亲治理，并以此请罪。蒯聩已被儿子深深打动，又有孔子在中间诚心调解，蒯聩当然不会接受，依然让儿子治理国政。大臣百姓也一定要辄为国君。辄于是公布自己的罪过，请示天子，敬告方伯、诸侯，定要让位于父亲，蒯聩和群臣百姓，都赞扬辄悔过仁孝的美德，请示天子，敬告方伯、诸侯，非要辄作他们的君主。于是，众人要求辄再当卫国的国君。辄无奈之下，用类似于后世尊立‘太上皇’的方法，带领群臣百姓先尊奉蒯聩为太公，让他无所不有、养尊处优，然后才恢复自己的君位。这样一来，国君象个国君、大臣象个大臣、父亲象个父亲、儿子象个儿子，名正言顺，天下大治了。孔子所谓的‘正名’，或许就是这个意思吧!”

〔评析〕

“名正言顺”出自《论语·子路》中：“名不正则言不顺。”意思是说，名分正当，其言辞才合于道理。名分合宜、国家就平治;名分不正国家就混乱。使名分不正的是婬词邪说，说辞婬邪就会把不可以说成可以，而把不是这样说成这样，把不对说成对，而把不错说成错。足可见“正名”于国、于家、于自身为人的重要。

【原文】

澄在鸿胪寺仓居，忽家信至，言儿病危，澄心甚忧闷，不能堪。 先生曰：“此时正宜用功，若此时放过，闲时讲学何用?人正要在此等时磨练。父之爱子，自是至情，然天理亦自有个中和处，过即是私意。人于此处多认做天理当优，则一向忧苦，不知已是‘有所忧患不得其正’。大抵七情所感，多只是过，少不及者。才过，便非心之本体，必须调停适中始得。就如父母之 表，人子岂不欲一哭便死，方快于心?然却曰‘毁不灭性’。非圣人强制之也，天理本体自有分限，不可过也。人但要识得心体，自然增减分毫不得。”

“不可谓未发之中常人俱有。盖‘体用一源’，有是体即有是用。有未发之中，即有发而皆中节之和。今人未能有发而皆中节之和，须知是他未发之中亦未能全得。”

【译文】

陆澄在鸿胪寺小住，忽收家信一封，说儿子病危，他心里万分忧愁，不能忍受。

先生说：“现在正是用功时刻，如果错过这个机会，平时讲学又有什么用处?人就是要在这时候磨炼意志。父亲爱儿子，感情至深，但天理也有个中和处，过分了就是私心。此时，人们往往认为按天理应该烦恼，就去一味忧苦而不能自拔，正是‘有所忧患不得其正’。一般说来，七情的表露，过分的多，不够的少。稍有过分，就不是心的本体，必然调停适中才算可以。譬如，父母双亲去世，作儿女的哪有不想一下子哭死心里才痛快呢?然而，《孝经》中说：‘毁不灭性’。并非圣人要求世人抑制情感，天理本身自有界限，不可超越。人只要认识了心体，自然分毫都不能增减。”

“未发之中平常人都具有?当然不能这么说。因为，‘体用一源’，有这个体，就有这个用。有未发之中，就有发而皆中节的和。今天的人不能有发而皆中节的和，必须知道是他未发之中也未能完全获得。”

〔评析〕

人类具有贪心和欲望 ，欲望 之中有七情，即使是神农、黄帝也和桀、纣一样有七情六欲。不过七情有适当的限度。圣人能从珍重生命出发去保持适度以节制欲望 ，所以不过分放纵自己的感情。

【原文】

“《易》之辞是‘初九，潜龙勿用’六字，《易》之象是初画，《易》之变是值其画，《易》之占是用其辞。” “‘夜气’是就常人说。学者能用功，则日间有事无事，皆是此气翕聚发生处。圣人则不消说‘夜气’。”

【译文】

“‘初九，潜龙勿用’，是《易》乾卦的初爻爻辞。《易》的象是指初画，《易》的变是困动而碰到了新爻，《易》的占是利用卦爻辞。” “夜气，是就普通人而言的。做学问的人如果能够用功，那么，白天无论有事无事，都是夜气的聚合发散在起作用。圣人则不必说夜气。”

〔评析〕

君子坦荡荡，小人常戚戚。当一个人静静地在无人的暗室之中，也能光明磊落，既不生邪念，也不做违心的坏事，那他在众人面前、在社会、在工作中都会受到人们的尊敬。所以说，圣人、君子心里无“夜气”。

【原文】

澄问操存舍亡章。

曰：“‘出入无时，莫知其乡’，此虽就常人心说，学者亦须是知得心之本体亦元是如此，则操存功夫始没病痛。不可便谓出为亡，入为存。若论本体，元是无出无入的。若论出入，则其思虑运用是出，然主宰常昭昭在此，何出之有?既无所出，何入之有?程子所谓‘腔子’，亦只是天理而已。虽终日应酬而不出天理，即是在腔子里。若出天理，斯谓之放，斯谓之亡。” 又曰：“出入亦只是动静，动静无端，岂有乡邪?”

【译文】

陆澄就《孟子》中“操存舍亡”一章请教于先生。

先生说：“‘出入无时，莫知其乡’，它虽然是就平常人的心来说的，做学问的人也应当明白心的本体正是这样。如此，操存功夫才能没有缺陷。不可随便认定出为亡，入为存。如果谈到本体，原本是无所谓出入的。如果谈到出入，那么，人进行思维活动即为出，但人的主宰昭然在此，何出之有?既然没有出，何入之有?程颐先生所谓‘心要在腔子里’的腔子，唯天理而已。虽然成天应酬，也不会越出天理，仍在腔子里面。如果越出天理，就是所谓的放，就是所谓的亡。”先生又说：“出入也只是动静而已，动静无个究竟，哪里又有归宿呢?”

〔评析〕

大凡得道的人一定清静，清静得似乎什么都不知道，说得确切点，他是知道也和不知道一样。所以说，得道之人心中的境界不外露，外面的欲望 不进入内心，这就是无出无入，动静如一。

【原文】

王嘉秀问：“佛以出离生死诱人入道，仙以长生久视诱人入道，其心亦不是要人做不好，穷其极至，亦是见得圣人一截。然非入道正路。如今仕者，有由科，有由贡，有由传奉，一般做到大官，毕竟非入仕正路，君子不由也。仙、佛到极处，与儒者略同。后世儒者，又只得圣人下一截，分裂失真，流而为记诵、词章、功利、训诂，亦卒不免为异端。是四家者，终身劳苦，于身心无分毫益。视彼仙、佛之徒，清心寡欲，超然于世累之外者，反若有所不及矣。今学者不必先排仙、佛，且当笃志为圣人之学。”

先生曰：“所论大略亦是。但谓上一截、下一截，亦是人见偏了如此。若论圣人大中至正之道，彻上彻下，只是一贯，更有甚上一截、下一截?‘一陰一陽之谓道’，但‘仁者见之便谓之仁，知者见之便谓之智，百姓又日用而不知，故君子之道鲜矣。’仁、智岂可不谓之道，但见得偏了，便有弊病。”

“蓍固是《易》，龟亦是《易》。”

【译文】

王嘉秀(人名)说：“佛教以超脱生死来劝人信奉，道教以长生不老劝人信奉，其本意也不是干坏事，究其极至，也是看到了圣人的上一截，但非入道的正途。今天谁要做官，可经科举考试，可由乡里推举，可借大官绿荫，同样可做大官。如果不是仕途的正道，君子是不会接纳的。道、佛到终极点，和儒学大致相同。后世儒生，往往只注意到圣人下一截，因而上下分裂，失去了圣人的本意。从而使儒学变为记诵、词章、功利、训诂之学，到底不免发展为异端。从事记诵、词章、功利、训诂之学的人，终身辛苦劳碌，毫无收益。看到佛徒道士清心寡欲，超然世外，反而感到自己有所不及。今天的学者不必先去排挤佛、道，而当笃志学习 圣人之学。”

先生说：“你所讲的大体正确，但说上一截、下一截，也是人们理解有失偏颇。至于说到圣人大中至正的道，上下贯穿，首尾相连，怎会上一截、下一截?《易·系辞》上说的‘一陰一陽谓之道’，然而‘仁者见之便谓之仁，智者见之便谓之智，百姓又日用而不知，故君子之道鲜矣’。仁与智怎么能不称作道，但认识片面了，难免存在弊端。”

“蓍筮固然是《易》，占卜也是《易》。”

〔评析〕

儒、道、佛合称为“三教”，教者，教化，拯救之意。有人对此三教好有一比，认为这三教学说的共同点都是为了教化人民，净化社会，提高人的品位和精神境界，可是，三家所规定的目标又有远近之别。儒家引导人修养君子之德，进入士大夫阶层;道家主张清净无为，引导人隐世修道，长生不老，超脱世间;佛家则是引导众生超脱生死轮回，求生西方净土。儒家之教是易中之难——做人难，难做人;道家之教是难中之易——隐居山林，远离世俗，自然似神仙一般;佛教则是易中之易，难中之难。说难，佛教经典卷繁帙浩，浩如烟海，说易，佛法又是最简单、最方便、最究竟、最圆满，只要做到了，就能达到——大觉大悟。

【原文】

问：“孔子谓武王未尽善，恐亦有不满意。”

先生曰：“在武王自合如此。”

曰：“使文王未没，毕竟如何?”

曰：“文王在时，天下三分已有其二。若到武王伐商之时，文王若在，或者不致兴兵，必然这一分亦来归了。文王只善处纣，使不得纵恶而已。”

【译文】

陆澄向：“孔子认为武王没有尽善，大概孔子也有对武王不满意之处。”

先生说：“对武王来说，得到这样的评价已不错了。”

陆澄问：“如果文王尚在，将会如何?”

先生说：“文王在世时，他拥有三分之二的天下。武王伐纣时，如果文王还活着，也许不会动用兵甲，余下三分之一的天下也一定归附了。文王只要妥善处理与纣的关系，使纣不再纵恶就够了。”

〔评析〕

此段答辞完全是陽明先生的一种假设，一种推断。不过有一点是可以肯定的：得道者多助，失道者寡助，国家的统一乃是历史的必然规律和人心所向。

【原文】

唐诩问：“立志是常存个善念，需要为善而去恶否?”

曰：“善念存时，即是天理。此念即善，更思何善?此念非恶，更去何恶?此念如树之根芽。立志者，长立此善念而已。‘从心所欲不逾矩’，只是志到熟处。”

“精神、道德、言动，大率收敛为主，发散是不得已。天地人物皆然。”

【译文】

唐诩问：“立志就是要常存一个善念，需要为善而去恶吗?”

先生说：“善念存在时，即为天理。这个意念就是善，还去想别的什么善呢?这个意念不是恶，还要除去什么恶呢?这个意念好比树的根芽。立志的人，就是永远确立这个善念罢了。《论语·为政》篇中说：‘从心所欲，不逾矩’，只有等志向达到成熟时方可做到。”

“精神、道德、言行，常常以收敛为主，向外扩散是出于无奈。天地、人物无不如此。”

〔评析〕

常存善念，立志天理。这个善念是广义上的善，具体是指“不逾矩”。古人认为感动、騷动、五色、女色、盛气、情意这六种东西是缠绕心志的，嫌恶、爱恋、欣喜、愤怒、悲伤、纵乐这六种东西是拖累德行的，智慧、才能、背离、趋就、择取、舍弃这六种东西是阻塞大道的，高贵、富有、显荣、威严、声名、财利这六种东西是迷惑思想的。这四类东西不在心中扰乱，心气自然纯正，心气纯正志向自然成熟，志向成熟自然不会逾越规矩。所以，君子之语默行止要以收敛为主。

【原文】

问：“文中子是如何人?”

先生曰：“文中子庶几‘具体而微’，惜其蚤死。” 问：“如何却有续经之非?” 曰：“续经亦未可尽非。”

请问。

良久曰：“更觉‘良工心独苦’。”

“许鲁斋谓儒者以治生为先之说亦误人。”

【译文】

有人问：“文中子王通是一位什么样的人?”

先生说：“王通差不多可说是‘具体而微’的人，可惜他英年早逝。”

又问：“怎么会有续经的过失呢?”

先生说：“关于续经的问题，也不能全盘否定。”

再问是怎么回事?先生沉思了很久，方说：“更觉‘良工心独苦’。”

“许鲁斋认为儒者以谋生为主的说法，也害人匪浅。”

〔评析〕

此段对话内容不完整，当时师生讨论时的情境和气氛不同，表述的意思也有区别，所以，只能联系前后文来揣摩其中的含义。

【原文】

问仙家元气、元神、元精。

先生曰：“只是一件，流行为气，凝聚为精，妙用为神。”

“喜、怒、哀、乐本体自是中和的。才自家着些意思，便过不及，便是私。”

问“哭则不歌。”

先生曰：“圣人心体自然如此。”

“克己须要扫除廓清，一毫不存，方是。有一毫在，则众恶相引而来。”

【译文】

有人请教，道家所谓的元气、元神、元精是指什么?

先生说：“三者是一个意思。气即流行，精即凝聚，神即妙用。”

“喜怒哀乐，本体原为中和。自己一旦有别的想法，稍有过分或达不到，便是私。”

陆澄问道：“为什么会哭则不歌?”

先生说：“圣人的心体，自然是这样的。”

“克己务必彻底干净，一点私欲都没有才算可以。有一点私欲存在，众多的邪恶就会接踵而至。”

〔评析〕

“精、气、神”是道家的命题，同时也是其他各家研究的课题。陽明先生在这里阐明了自己的观点，“气即流行”。流行的功用是载体，是调节、运转;“精即凝聚”，凝聚的功用是定，有定就有力量;“神即妙用”，妙用是对凝聚而言，定是为了用，而且要妙用，否则就达不到无为而致有为的目的。总之，元气是生命的根本，精、神是生命的主宰，三者共为一体。

【原文】

问《律吕新书》。

先生曰：“学者当务之急，算得此数熟亦恐未有用。必须心中先具礼乐之本方可。且如其书说，多用管以候气。然至冬至那一时刻，管灰之飞，或有先后须臾之间，焉知那管正值冬至之刻?须自心中先晓得冬至之刻始得。此便有不通处。学者须先从礼乐本原上用功。”

【译文】

有人询问《律吕新书》内容怎么样?

先生说：“学者当务正业，把律吕之数算得再熟悉，恐怕毫无用处。心中必须有礼乐的根本方可。比如，书上讲常用律管看节气的变化。时至冬至，管灰的飞动或许先后有短暂的差别，又怎么知道哪个是冬至正点?首先在自己心中该有一个冬至时刻才行。此处就有个说不通的问题。所以，学者必须先从礼乐的根本上苦下功夫。”

〔评析〕

陽明先生在这里再次强调分析事理的标准是礼乐，即前文中说的，心中时时有一个天理在。心中有天理，就有定，有定就有妙用的发挥。

【原文】

曰仁云：“心犹镜也。圣人心如明镜，常人心如昏镜。近世格物之说，如以镜照物，照上用功，不知镜尚昏在，何能照?先生之格物，如磨镜而使之明，磨上用功，明了后亦未尝废照。”

【译文】

徐爱说：“心犹如镜子。圣人心似明镜，平常人心似昏镜。近代的格物学说，好比用镜照物，只在照上用功，却不明白镜子昏暗如何能照?先生的格物，就象磨锐使镜光亮，是在磨上下功夫，镜子光亮之后，是不会耽误照的。”

〔评析〕

镜子比喻心，是体;照镜子比喻格物，是用。镜子不明，说明本体不正，那么，照用如对混镜，自惭形秽。所以，必须在明心上下功夫。

【原文】

问道之精粗。

先生曰：“道无精粗，人之所见有精粗。如这一间房，人初进来，只见一个大规模如此。处久，便柱壁之类，一一看得明白。再久，如柱上有些文藻，细细都看得出来。然只是一间房。”

【译文】

有人询问，对于道的精粗怎样理解。

先生说：“道本身并无精粗，人们看到的道才出现精粗。好比这间房子，人刚搬来，只看个大致情况。住久了，房柱、墙壁等，一一看得清楚明白。 时间更长一点， 房柱上的花纹也历历可数， 但仍是这间房子。”

〔评析〕

道本身并无精粗，是人的意识上分别出精粗。可见无分别是事物的本质，有分别是事物的外表。就水而言，它可分为水、蒸汽和冰，三者的化学成分都是H2O，只不过是形体上的变化罢了。

【原文】

先生曰：“诸公近见时少疑问，何也?人不用功，莫不自以为已知为学，只循而行之是矣。殊不知私欲日生，如地上尘，一日不扫便又有一层。着实用功，便见道无终穷，愈探愈深，必使精白无一毫不彻方可。”

【译文】

先生说：“各位最近见面时，为什么没有多少问题了?人不用功，都满以为已知怎样为学，只需根据已知的行动就可以了。但不知私欲一天天膨胀，象地上的灰尘，一天不打扫就会又多一层。踏实用功，就能了解道的永无止境，越究越深，一定要达到纯净洁白，无一丝一毫不透彻的境界才行。”

〔评析〕

道无止境，玄妙幽深;但道又简单明白，只要用到功夫，就能达到纯净洁白，透彻圆融的境界。可见得道在功夫。

【原文】

问：“知至然后可以言诚意。今天理人欲知之未尽，如何用得克己工夫?”

先生曰：“人若真实切己用功不已，则于此心天理之精微，日见一日，私欲之细微，亦日见一日。若不用克己工夫，终日只是说话而已，天理终不自见，私欲亦终不自见。如人走路一般，走得一段方认得一段，走到歧路时，有疑便问，问了又走，方渐能到得欲到之处。今人于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，且只管愁不能尽知，只管闲讲，何益之有?且待克得自己无私可克，方愁不能尽知，亦未迟在。”

【译文】

有人问：“《大学》中说知至尔后才能讲诚意。如今天理和人欲还未彻底认识，如何能用克己工夫?” 先生说：“人若踏实地连续用功，对于人心理的精妙处，就能一天天地认识，对于私欲的细微处，也能一天天地认识。如果不用克己工夫，成天唯说说而已，自己到底不能看到天理，到底也不能看到私欲。好比人行路，走了一段才认识一段，到十字路口时，有疑问就打听，打听了又走，才能慢慢到达目的地。今天的人们对已知的天理不肯存养，对已知的私欲不肯摒弃，却一味忧愁不能完全知道，只讲空话，有什么好处?倒不如等到自己无私可克，再忧愁不能完全知道也为时不晚。”

〔评析〕

《大学》中的原话是这样的：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”这里所说的格物、至知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，是实现“明德”、“亲民”、“止于至善”这三条纲领的步骤和方法，也就是“圣算”，这种“圣算”之法必须贯彻于生活的每时每刻的精妙处。

【原文】

问：“道一而已，古人论道，往往不同，求之亦有要乎?”

先生曰：“道无方体，不可执著。欲拘滞于文义上求道，远矣。如今人只说天，其实何尝见天?谓日、月、风、雷即天，不可;谓人、物、草、木不是天，亦不可。道即是天。若识得时，何莫而非道。人但各以其一隅之见，认定以为道止如此，所以不同。若解向里寻求，见得自己心体，即无时无处不是此道。亘古亘今，无终无始，更有甚同异?心即道，道即天。知心则知道、知天。”又曰：“诸君要实见此道，须从自己心上体认，不假外求，始得。”

【译文】

有人问： “道即为一， 古人论道常常不同， 求道是否也有技巧可言?” 先生说：“道没有方向，没有形体，不可执著。局限于文义上求道，离道就越远。如今世人说天，其实又何曾见过天?认为日月风雷是天，不行;说人物草木非天，也不行。道就是天。能认识这一点，那什么都为道。人只是凭据自己的一隅之见，认为道只是如何如何，所以道才有所不同。如果明白向心里寻求，认识了己心本体，那么，无时无处不是这个道。道自古到今，无始无终，又有什么同和异?心即道，道即天。知心就知道、知天。”先生接着又说：“各位若想确切看见这个道，务必从己心上体会认识，不到心外去寻求才算可以了。”

〔评析〕

心外无道，心外无理，是陽明思想的重要命题之一。从时空上看，道无始无终，如果认为道也有形体，那一定是圆，而不是线段，圆是一个整体，圆为一，道即为一;从空间上看，道无处不在，无处不有，又无处不道同一理，所以，古人云：无理寸步难行，有理走平天下。

【原文】

问：“名物度数，亦须先讲求否?”

先生曰：“人只要成就自家心体，则用在其中。如养得心体，果有未发之中，自然有发而中节之和，自然无施不可。苟无是心，虽预先讲得世上许多名物度数，与己原不相干，只是装缀临时，自行不去。亦不是将名物度数全然不理，只要‘知所先后，则近道’。”又曰：“人要随才成就，才是其所能为。如夔之乐，稷之种，是他资性合下便如此。成就之者，亦只是要他心体纯乎天理。其运用处皆从天理上发来，然后谓之‘才’。到得纯乎天理处，亦能‘不器’。使夔、稷易艺而为，当亦能之。”又曰：“如‘素富贵，行乎富贵。素患难，行乎患难’，皆是‘不器’。此惟养得心体正者能之。”

【译文】

有人问：“名物度数，也须先行研究吗?”

先生说：“人只要能成就自己的心体，用就在其中了。倘若把心体修养得真有一个未发之中，自然有发而中节之和，自然是做什么都没有问题。如果没有这颗心，即使事先讲了世上许多名物度数，与自己并没有关系，仅是一时的装饰，自然不能处事应物。当然，这并不是说根本不理睬名物度数，只是要‘知所先后，则近道’。”先生接着说：“人要根据自己的才能成就自己，这才是他所能做到的。例如，夔精通音乐，稷擅长种植，资质如此，他们自然这样了。成就一个人，也是要他心体完全是天理。应事物理，都是从天理上产生出现的，然后才可称‘才’。达到纯天理的境界，也就能成为‘不器’。就是让羲和稷改变角色，夔种谷，稷作乐，照样能行。”先生又说：“《中庸》中‘素富贵，行乎富贵。素患难，行乎患难’，都属于‘不器’。这些只有把心体修养得纯正的人才可做到。”

〔评析〕

平常人的才能只在名物度数上辨事识物，但世界上事物无终无始，无边无际，所以，人纵有千算，但具体到一个人，也只能得其有限的小算。通音乐则不能精种植，长种植则难于通音乐。圣人的才能从心体上显现天理，天理现则心体纯正，心体纯正则事理通融。小道理归大道理管，一千个小算全在一个圣算之中。

【原文】

“与其为数顷无源之塘水，不若为数尺有源之井水，生意不穷。” 时先生在塘边坐，旁有井，故以之喻学云。

问：“世道日降，太古时气象如何复见得?”

先生曰：“一日便是一元。人平旦时起坐，未与物接，此心清明景象，便如在伏羲时游一般。”

【译文】

“与其掘一个数顷之大的没有源泉的池塘，倒不如挖一口数尺之深的有源泉的水井，如此，水源就会常流而不枯竭。” 其时，先生正坐在池塘边，身旁有一口井，所以就用这个来比喻做学问。

有人问：“世道日渐衰微，远古时的清明气象如何能再看见呢?”

先生说：“一天即为一元。从清晨起床 后坐着，还未应事接物，此时心中的清明景象，好象在伏羲时代遨游一般。”

〔评析〕

水看源头，世道看气象，清明的气象来自人心的本源。人心淳朴，气象自清明，气象清明，自然世道祥和。掘数顷无源之池，不如挖一口有源之井，是掘源还是截流，当是治国、齐家、修身都必须把握的。

【原文】

问：“心要逐物，如何则可?”

先生曰：“人君端拱清穆，六卿分职，天下乃治。心统五官，亦要如此。今眼要视时，心便逐在色上;耳要听时，心便逐在声上。如人君要选官时，便自去坐在吏部;要调军时，便自去坐在兵部。如此，岂惟失却君体，六卿亦皆不得其职。”“善念发而知之，而充之。恶念发而知之，而遏之。知与充与遏者，志也，天聪明也。圣人只有此，学者当存此。”

【译文】

有人问：“心要追求外物，怎么办?”

先生说：“国君端身拱手，六卿各司其职，天下一定大治。人心统领五官，也须如此。如今眼睛要看时，心就去追求美色;耳朵要听时，心就去追求美声。就象君主要挑选官员，就亲自到吏部;要调遣军队，就亲自去军营。 这样， 不仅君王的身份荡然无存， 六卿也不能尽职尽责。” “善念萌生，要知道并加以扩充。恶念萌生，要知道并加以扼制。知道、扩充、扼制，是志，是天赋予人的智慧。圣人唯有这个，学者应当存养它。”

〔评析〕

心随五官追求外物，那么心中的和气就会受到亏损，恶念即可能由此滋生;得道的人，心能统领五官，外物变化而心中和气不会受到亏损，和气存养于心，善念自然萌生。

【原文】

澄曰：“好色、好利、好名等心，固是私欲，如闲思杂虑，如何亦谓之私欲?”

先生曰：“毕竟从好色、好利、好名等根上起，自寻其根便见。如汝心中决知是无有做劫盗的思虑，何也?以汝元无是心也。汝若于货、色、名、利等心，一切皆如不做劫盗之心一般，都消灭了，光光只是心之本体，看有甚闲思虑?此便是‘寂然不动’，便是‘未发之中’，便是‘廓然大公’。自然‘感而遂通’，自然‘发而中节’，自然‘物来顺应’。”

【译文】

陆澄问：“好色、贪财、慕名等心，固然是私欲，象那些闲思杂念，为什么也称私欲呢?”

先生说：“闲思杂念，到底是从好色、贪财、慕名这些病根上滋生的，自己寻求本源定会发现。例如，你自信绝对没有做贼之想，什么原因?因为你根本就没有这份心思，你如果对色、财、名、利等想法，都似不做贼的心一样，都铲除了，完完全全只是心之本体，还何来闲思杂念?这便是‘寂然不动’，便是‘未发之中’，自然可以‘发而中节’，自然可以‘物来顺应’。”

〔评析〕

闲思杂念中的善恶、是非，并不象高山和深谷，白昼和黑夜那样容易分辨。似乎明白的，又似乎不明白;好象看得清楚，又好象看不清楚。好色、贪财、慕名这些私欲正是在这种似是而非，朦朦胧胧的闲思杂念中潜滋暗长。所以，要修君子之德，首先要防心中之贼于“未发之中”。

【原文】

问志至气次。

先生曰：“志之所至，气亦至焉之谓，非极至、次贰之谓。‘持其志’，则养气在其中。‘无暴其气’，则亦持其志矣。孟子救告子之偏，故如此夹持说。”

【译文】

有人请教“志至气次’的意思。

先生说：“它是指志在哪里，气也跟着到哪。并非志为极至而气为其次的意思。‘持其志’，养气就在其中了。‘无暴其气’，亦即保持其志。孟子为了拯救告子的偏颇，因此，才如此兼顾而言。”

〔评析〕

“持其志，养气就在其中了。”这里的“志”即指“道”，和气生于道，气和养育其志，志与气，皆在道中，没有先后，主次之分，二者互为兼顾，不可偏颇。

【原文】

问：“先儒曰：‘圣人之道，必降而自卑。贤人之言，则引而自高。’如何?”

先生曰：“不然。如此却乃伪也。圣人如天，无往而非天，三光之上天也，九地之下亦天也。天何尝有降而自卑?此所谓大而化之也。贤人如山岳，守其高而已。然百仞者不能引而为千仞，千仞者不能引而为万仞。是贤人未尝引而自高也。引而自高则伪矣。”

【译文】

有人问：“先儒讲道：‘圣人之道，必降而自卑。贤人之言，则引而自高。’这句话当如何看待?”

先生说：“不对。如此就为虚伪，做作。圣人犹如天，无往而不在，日月星辰之上是天， 地底下也是天。 天什么时候降而自处于卑下地位呢?这就是孟子所说的大而化之。贤人如同高山，仅仅保持着它的高度罢了。然而，百仞之高不能再拉长到千仞，千仞之高不能再拉长到万仞。所以，贤人也未曾自引为高，自引为高就是虚伪。”

〔评析〕

周公旦说：“不如我的人，我不与他相处，因为他是拖累我的人;与我一样的人，我也不跟他相处，因为他是对我没有益处的人。”只有贤人才要跟贤于自己的人相处。历史上，君主贤明，世道太平，贤德之士必然处于上位;君主昏聩，世道混乱，贤德之士必然处于下位。 贤德之士与人相处，就象登山，登山的人站在山顶已经很高了，但向左右看，则巍巍的高山比此山更高。贤德之士已经很贤明了，品行已经很高尚了，但向左右看，还有许多超过自己的人。

【原文】

问：“伊川谓‘不当于喜怒哀乐未发之前求中’，延平却教学者看未发之前气象，何如?”

先生曰：“皆是也。伊川恐人于未发前讨个中，把中做一物看，如吾向所谓认气定时做中，故令只于涵养省察上用功。延平恐人未便有下手处，故令人时时刻刻求未发前气象，使人正目而视惟此，倾耳而听惟此，即是‘戒慎不睹，恐惧不闻’的工夫。皆古人不得已诱人之言也。”

【译文】

有人问：“程颐先生曾说过‘不当于喜怒哀乐未发之前求中’，李延平先生则教育学生看未发之前的景象，他们二人谁正确呢?”

先生说：“都正确。程颐先生害怕学生在未发之前寻求一个中，把中当作一件东西看待，宛若我曾说的把气定当作中，因此教育学生只在涵养省察上用功。李延平先生担心学生找不到下手处，因此教育学生时时刻刻寻求未发之前的景象，让人正目所看、倾耳所听都是未发之前的景象，也就是《中庸》上讲的‘戒慎不睹，恐惧不闻’的工夫。这些全是古人为教导人不得时说的话。”

〔评析〕

陽明先生认为：“中”不是物，而是学者涵养省察时的景象。君子修德，学者求学，圣人得道，乃至君主治国，都要在“圣算”中时时寻找和守定这种景象。背离这种景象，就会落于私欲的俗套。

【原文】

澄问：“喜、怒、哀、乐之中和，其全体常人固不能有，如一件小事当喜怒者，平时无有喜怒之心，至其临时，亦能中节，亦可谓之中和乎?”

先生曰：“在一时一事，固亦可谓之中和。然未可谓之大本、达道。人性皆善。中、和是人原有的，岂可谓无?但常人之心既有所昏蔽，则其本体虽亦时时发见，终是暂时暂灭，非其全体大用矣。无所不中，然后谓之大本;无所不和，然后谓之达道。惟天下之至诚，然后能立天下之大本。”

【译文】

陆澄问：“喜怒哀乐的中和，就总体来说，普通人不能都具有。例如，碰到一件小事该有所喜怒的，平素没有喜怒之心，到时也能发而中节，这也能称作中和吗?”

先生说：“一时一事，虽然也可称中和，但并不能说是大本、这道。人性都是善良的。中、和是人人生来就有的，岂能说没有?然而，常人之心有所昏暗蒙蔽，他的本体虽时刻显现，到底为时明时灭，非心的全体作用。无所不中，然后为大本;无所不和，然后为达道。唯有天下的至诚，方能确立天下的大本。”

〔评析〕

西汉学者杨雄提出一个注重修身的“四重”、“四轻”，他说的“四重”是：说为人所推重的话，就不会违背国家的政策和法令，做为人所推重的事就会树立高尚的品德，有为人所推重的外貌就会有崇高的威望，有为人所推重的爱好就值得别人观望和赞赏。他所说的“四轻”是：说话轻率就会招致忧患，行为轻率就会导致犯罪，外貌轻率、不庄重就会招致耻辱，爱好轻率就会走向过分，失去自控。能在处世为人中把握轻重的人，即是达至中和，达致中和者，必然至诚，才能够确定天下的大本。

【原文】

曰：“澄于中字之义尚未明。”

曰：“此须自心体认出来，非言语所能喻。中只是天理。”

曰：“何者为天理?”

曰：“去得人欲，便识天理。”

曰：“天理何以谓之中?”

曰：“无所偏倚。”

曰：“无所偏倚是何等气象?”

曰：“如明镜然，全体莹彻，略无纤尘染著。”

曰：“偏倚是有所染著，如著在好色、好利、好名等项上，方见得偏倚。若未发时，美色、名、利皆未相著，何以便知其有所偏倚?”

曰：“虽未相著，然平日好色、好利、好名之心原未尝无，既未尝无，即谓之有，即谓之有，则亦不可谓无偏倚。譬之病疟之人，虽有时不发，而病根原不曾除，则亦不得谓之无病之人矣。须是平日好色、好利、好名等项一应私心扫除荡涤，无复纤毫留滞，而此心全然廓然，纯是天理，方可谓之喜、怒、哀、乐未发之中，方是天下之大本。”

【译文】

陆澄问：“我对中的意思还不甚理解。”

先生说： “这须从心体上去认识， 非语言所能表达。 中唯一个天理。”

陆澄问：“何谓天理?”

先生说：“剔除私欲，即可认识天理。”

陆澄问：“天理为何称中?”

先生说：“不偏不倚。”

陆澄问：“无所偏倚，为何等景象?”

先生说：“宛若明镜，全体透明彻亮，丝毫没有污染。”

陆澄问：“偏倚有所污染，例如在好色、贪利、慕名等方面有所染，方可看出偏倚。如果心未萌发，美色、名位、利益都未显现，又怎么知道有所偏倚呢?”

先生说：“虽未显现，但平素好色、贪利、慕名之心并非没有。既然不是没有，就称作有，既然是有，就不能说无所偏倚。好比某人患了疟疾，虽有时不犯病，但病根没有拔除，也就不能说他是健康之人。必须把平素的好色、贪利、慕名之私欲统统清理干净，不得有纤毫遗留，使此心彻底纯洁空明，完全是天理，才可以叫作喜怒哀乐未发之中，方为天下之大本也。”

〔评析〕

要衡量平与直，必须借助水准和墨线;要判断方与圆，必须依据矩尺和圆规;一个人要想多些自知之明，必须对照正直的人。人本来最难了解的是自已的欲念，最难控制的是自己的行为，所以，要想使自己的心彻底纯洁空明，关键是把天理作为天平时刻安在心中。

【原文】

问：“‘颜子没而圣学亡’，此语不能无疑。”

先生曰：“见圣道之全者惟颜子。观喟然一叹可见。其谓‘夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，是见破后如此说。博文、约礼如何是善诱人?学者须思之。道之全体，圣人亦难以语人，须是学者自修自悟。颜子‘虽欲从之，末由也已’，即文王‘望道未见’意。望道未见，乃是真见。颜子没而圣学之正派遂不尽传矣。”

【译文】

有人问：“先生，您认为‘颜子没而圣学亡’，这句话似乎存在问题。”

先生说：“众弟子中只有颜回窥见圣道全貌。从他那喟然一叹中可以看出，他说‘夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼’，只有识破了方可作如是说。博文、约礼为什么是善于教导他人呢?做学问的人须仔细考虑。所谓道之全体，圣人也很难告诉世人它的内涵，非要学者自己内心体悟。颜回说‘虽欲从之，末由也已’，亦即文王‘望道未见’之意。望道而未见，才是真正的见。颜回死后，圣学之正宗就不能完全遗传下来了。”

〔评析〕

学者对道之内涵的体悟，如人饮水，冷暖自知，别人是无法察其全体的，即使用最美妙、最精辟的语言也难以表达一二。这里强调的是个人的奋发图强，自身的约礼修养。努力和修养统称为“行”，“行”的功夫到家了，道的全貌自然显现。圣学不是发明，只是先贤对自然规律的发现，古人能发现，今人也能发现;颜回能窥见，又肯定谁不能窥见?

【原文】

问：“身之主为心，心之灵明是知，知之发动是意，意之所著为物，是如此否?”

先生曰：“亦是。”

“只存得此心常见在， 便是学。 过去未来事， 思之何益?徒放心耳!”

“言语无序，亦足以见心之不存。”

【译文】

陆澄问：“身之主宰为心，心之灵明为知，知之发动为意，意之所着为物，真的是这样吗?”

先生说：“这样说也正确。”

“只要常把此心存养，便是学。从前和将来的事，想它何益?唯失落本心而已。”

“说话秩序颠倒，也可看出没有存养本心。”

〔评析〕

学是对境界和知识的追求，追求的方式并非一种。普通人的学是机械的模仿，圣人的学靠的是自身的体察、证悟。比如说，老师讲课，普通学生听一知一，聪明的学生听一知二，优秀的学生听一知三、知五，而天才学生可能是听一知十、知百。“一”是老师教的，其余则是学生自身体悟、自心存养的。

【原文】

尚谦问孟子之不动心与告子异。

先生曰：“告子是硬把捉著此心，要他不动;孟子却是集义到自然不动。”又曰：“心之本体，原自不动。心之本体即是性，性即是理。性元不动，理元不动。集义是复其心之本体。”

“万象森然时，亦冲漠无朕。冲漠无朕，即万象森然。冲漠无朕者，‘一’之父;万象森然者，‘精’之母。‘-’中有‘精’，‘精’中有‘-’。“心外无物。如吾心发一念孝亲，即孝亲便是物。”

【译文】

尚谦向先生请教，孟子的不动心和告子的不动心区别在哪。

先生说：“告子是死扣这颗心，强制它纹丝不动;孟子则是由集义到自然不动。”先生接着又说：“心之本体，原本不动。心之本体即为性，性即理。性原本不动，理原本不动。集义就是恢复心之本体。”

“森然万象，就是冲漠无朕。冲漠无朕，亦为森然万象。冲漠无朕，即‘一’之父;森然万象，即‘精’之母。‘一’中含‘精’，‘精’中含‘一’。” “心外无物。譬如，我心有孝敬父母之 念头，那么，孝敬父母就为物。”

〔评析〕

本体之心原本不动，但并非绝对不动，只是与“騷动”、“躁动”、“欲动”等相对而言。完全不动是心如死灰，不是本体之性。本体中的心性，与天体万物合一，皆同一理。地球在运转，不但有自转，而且有公转，但人却感觉不到地球在转，误认为地是寂然不动的。人的心性本体就是这样。

【原文】

先生曰：“今为吾所谓格物之学者，尚多流于口耳。况为口耳之学者，能反于此乎?天理人欲，其精微必时时用力省察克治，方日渐有见。如今一说话之间，虽只讲天理，不知心中倏忽之间，已有多少私欲。盖有窃发而不知者，虽用力察之尚不易见，况徒口讲而可得尽知乎?今只管讲天理来顿放著不循，讲人欲来顿放著不去，岂格物致知之学?后世之学，其极至只做得个‘义袭而取’的工夫。”

【译文】

先生说道：“现在从事我说的格物之学的人，大多还停滞在言论上。更何况从事口耳之学的人，能不这样吗?天理人欲，其细微处只有时时用力省察克治，才能一天天有所发现。现在说的这番话，虽是探讨天理，但不知转眼间，心中又有多少私欲。私欲悄悄产生，人则毫无感觉，即使用力省察还不易发现，更何况空口白说，能全部知道吗?此刻只顾论天理，却放在一旁不去遵循，论人欲却放在一旁不去清除，怎么是格物致知之学?后世的学问， 其终点也最多做一个 ‘义袭而取’ 的功夫罢了。”

〔评析〕

格物，是指对事物道理的推究。从表及里，由此及彼，溯其本源，考其流变，推其发展，究其义理，尽管无听不及，却又无所能及。天之高远，无有止境;地之深邃，无有止境。天地无止境，理亦无止境，这是常人的认知。但在圣人的“圣算”中，无止境的事理又有止境。“○”度是温 度表上的止境，纯朴就是天理与私欲的止境，没有这个止境，温 度便无零上与零下的区分，人便无圣人与常人的区分。这个止境在有些人心目中模糊不清，在一些人心目中最分明，圣人心中的止境更是省察得毫厘不爽。

【原文】

问格物。

先生曰：“格者，正也，正其不正以归于正也。”

问：“‘知止’者，知至善只在吾心，元不在外也，而后志定。”

曰：“然。”

问：“格物于动处用功否?”

先生曰：“格物无间动静，静亦物也。孟子谓‘必有事焉’，是动静皆有事。” “工夫难处，全在格物致知上。此即诚意之事。意既诚，大段心亦自正，身亦自修。但正心、修身工夫亦各有用力处。修身是已发边，正心是未发边。正心则中，身修则和。” “自‘格物’‘致知’至‘平天下’，只是一个‘明明德’，虽‘亲民’亦‘明德’事也。‘明德’是此心之德，即是仁。‘仁者以天地万物为一体’，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。”“至善者性也，性元无一毫之恶，故曰至善。止之，是复其本然而已。”

【译文】

陆澄问格物的内涵。

先生说：“格，就是正。纠正那些歪曲的，使其归于正统。”

接着问道：“‘知止’就是知道至善只存我心中，原本不在心外，志向尔后才能安定，对不对?”

先生说：“是这样的。”

又问：“格物是否应在动时用功吗?”

先生说：“格物无分动静，静也是物。孟子说‘必有事焉’，就是动静皆有事。” “工夫的难处全落在格物致知上。也就是说是否诚心诚意。 意诚，大体上心也自然端正，身也自然修养。然而，正心修身的工夫也各有不同的用力处。修身是在已发上，正心是在未发上。正则中，身修则和。” “从‘格物’‘致知’到‘平天下’，唯‘明明德’，‘亲民’也是‘明德’的事。‘明德’就是己心之德，就是仁。‘仁者，以天地万物为一体’，倘若有一物失其所，即为我的仁还有不完善之处。” “至善，就是性，性本来没有丝毫的恶，因此称至善。上至善，就是恢复性的本来面目而已。”

〔评析〕

常人纵有千算，难免失之完善，不但残缺，而且无序，这种算计，往往失其中、正，伤其和气;圣人只有一算，却非常圆满，从“格物”、“致知”到“平天下”，唯其“明明德”、’在亲民”，“在止于至善”。“明明德”，则正，“亲民”则和，“止于至善”则中。心正、性中、

气和，志向尔后安定，安定便是“知止”。

【原文】

问：“知至善即吾性，吾性具吾心，吾心乃至善所止之地，则不为向时之纷然外求而志定矣。定则不扰扰而静;静而不妄动则安;安则一心一意只在此处。千思万想，务求必得此至善，是能虑而得矣。如此说是否?”

先生曰：“大略亦是。”

【译文】

有人问说：“如果知道至善就是我的性，我性在我心中具备，我心就是至善存留之处。那么，我就不会象原来那样急着向外求取，志也就安定了。志定就不会有烦恼，定能安静;静而不妄动即为安;安就能专心致志在至善处。万虑千思，非要求得这个至善，所以，思虑就能达到至善。这样解释，是否正确?”

先生说：“大致如此。”

〔评析〕

常人之算皆向外求索，忘了自性，外染了恶性，反过来又要追求‘至善’，实在是万算千算，最终失算。圣人专心致志在至善处，外物不染，烦恼不生，意志坚定，岂不无算胜有算!

【原文】

问：“程子云：‘仁者以天地万物为一体。’何墨氏兼爱，反不得谓之仁?”

先生曰：“此亦甚难言，须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。如冬至一陽生，必自一陽生而后渐渐至于六陽。若无一陽生，岂有六陽?陰亦然，惟有渐，所以便有个发端处，惟其有个发端处，所以生。惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处。抽芽然后发干，发干然后生枝生叶，然后是生生不息。若无芽，何以有干有枝叶?能抽芽，必是下面有个根在，有根方生，无根便死。无根何从抽芽?父子、兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子、兄弟与途人一般看，便自没了发端处。不抽芽，便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁?孝弟为仁之本，却是仁理从里面发出来。”

【译文】

有人问：“明道程子说‘仁者以天地万物为一体’，而墨子的兼爱反而为什么不能称为仁?”

先生说：“一言难尽。主要还有赖于各位自己深刻体会。仁是自然造化生生不息的理，虽然它遍布宇宙，无处不存，但其流行发生也是一步一步，所以它才生生不息。例如，冬至时一陽开始产生，一定是从一陽开始，渐至六陽才能出现。若没有一陽的产生，又何来六陽?陰也是如此，正由于有一个渐进，所以就有个发端处。正因为有个发端处，所以才能生。正因为能生，所以才不息。这好比一棵树，树苗发芽就是树的生长发端处。抽芽后，长出树干，有树干后再长出枝叶，然后生生不息。如果没有树芽，怎么会有主干和枝叶?能抽芽，地下一定有根在，有根方能生长，无根便会枯死。没有树根从何抽芽?父子、兄弟之爱，便是人心情感的发端处，如同树的芽。从此而仁民爱物，有如长出树干和枝叶。墨子的兼爱是无区别，把自己的父子、兄弟与陌生人同等看待，这自然就没有了发端处。不抽芽，便知道它没有根，便不是生生不息，又怎么能称作仁呢?孝、 悌是仁的根本， 仁理就是从孝悌中产生出来的。”

〔评析〕

过程是事的载体。把“事”比作是踩钢丝的杂技演员，那么，钢丝便是事情的经过。“事”在“过程”这个纲丝上，从东到西，从此到彼，从这端到那端。“端”是起点，也是终点，起点是处事的下手处，终点则是为人的落脚处。每一件事件结局时，每一位涉事者的人格品位都会重新异位。可见人生处事如同踩钢丝般的艰难。

【原文】

问：“延平云：‘当理而无私心。’当理与无私心，如何分别?”

先生曰：“心即理也。无私心即是当理，未当理便是私心。若析心与理言之，恐亦未善。”

【译文】

有人问道：“延平先生说：‘当理而无私心。’合于理与无私心怎样区别?”

先生说：“心即理。没有私心，就是合于理。不合于理，就是存有私心。如果把心和理分开来讲，大概也不妥当。”

〔评析〕

心中无理犹如死灰，丧失了本性，已不是心。性在心在，亦合于理，心、性、理原本一体，以茶杯为喻，茶杯的形体是心，它的质地为性，而它的功用为理，名者有三，实为一体。